Revolución en el matrimonio

“Revolución del matrimonio”
Reflexiones histórico-teológicas y sistemáticas
y consecuencias para el magisterio eclesial
Peter Hünermann
(Inédito. Aún por publicar en original alemán)
Traducción: Manuel Ossa

Abstract

En vistas al próximo Sínodo sobre la familia, el artículo plantea una reformulación, a partir de un recorrido histórico-teológico, de las afirmaciones del magisterio en relación a la enseñanza sobre determinadas cuestiones referidas al matrimonio y la familia. Lo que ha resultado decisivo para la conformación del magisterio en este sentido, ha sido la doctrina de la encíclica de Pío XI, Casti connubii (1930). El autor describe no sólo sus puntos neurálgicos, sino también sus limitaciones e incluso aspectos que considera “fundamentalistas” del documento ‒utilización parcial de citas bíblicas, magisteriales y de algunos doctores de la Iglesia, también la ontologización de la ley natural‒, que entran en colisión con la concepción del matrimonio en relación a los nuevos progresos en las investigaciones científicas y teológicas. La doctrina de Casti connubii resulta, por tanto, “anacrónica en relación a la fe y la razón”. Como dicha enseñanza ha influenciado en el magisterio papal hasta Bendicto XVI –y aún se notan sus secuelas de cara al próximo Sínodo–, el autor se pregunta por las tareas que hoy tiene el magisterio en este contexto. Un primer desafío sería repensar la noción de ley natural. Segundo, precisar y profundizar el anuncio bíblico del magisterio en relación al matrimonio y la familia. Tercero, aplicar un correctivo en relación a la comprensión del sacramento del matrimonio, sugiriendo algunos puntos concretos. A partir de estos tres desafíos, aparecen soluciones a tres cuestiones que afectan particularmente hoy al pueblo de Dios: el problema de los matrimonios que fracasan, el problema de las uniones del mismo sexo y la cuestión de la regulación de la natalidad. En cada uno de estos puntos, se intenta eliminar el “bloqueo” que supone un magisterio con matices fundamentalistas, “que ha perdido considerablemente, en la cuestión del matrimonio y la familia, la confianza del pueblo de Dios”.

1. En deuda desde hace 100 años

La segunda fase del Sínodo de los Obispos que se abre en octubre de 2015 tratará temas urgentes de la pastoral matrimonial y de la familia. Es necesario situar este Sínodo en la historia de la teología y de las declaraciones magisteriales del papa y de los obispos. Pero, ¿por qué? El título de este artículo repite el de otro que apareció en medio de la discusión europea y norteamericana después de la I Guerra Mundial . En aquel artículo se escuchaban los ecos de las batallas verbales en el Parlamento alemán, como también los de las discusiones sociales en torno al matrimonio civil, el derecho a divorciarse y a volverse a casar, la limitación del número de hijos, el sentido y esencia del matrimonio y de la familia en la sociedad moderna . El autor de ese artículo, Matthias Laros, lo resumía así: Se ha producido un profundo cambio en el mundo de la vida de los seres humanos. Por otro lado, en la rica herencia de la teología no se ha revisado la cuestión sobre el sentido del matrimonio y de la familia . Laros constataba: “Una filosofía del matrimonio sólo es posible sobre la base de una antropología convincente donde se le reconozca su sitio, su sentido y su forma a la relación esencial entre personalidad y género en el individuo, como también las relaciones de hombre y mujer en el sexo y el eros y la relación de ambos con la descendencia. Sólo desde aquí es posible hallar una respuesta satisfactoria a las tres cuestiones fundamentales que constituyen hoy el problema del matrimonio: la cuestión por el sentido y la esencia de la comunidad conyugal, la cuestión del divorcio y la de la limitación de nacimientos” . La respuesta a estas tesis, en cuya formulación Laros representaba a una serie de teólogos y laicos comprometidos, fue determinante para que algunos obispos alemanes le pidieran a Wendelin Rauch, quien más tarde sería arzobispo de Freiburg, que escribiera una instrucción a los confesores . El nuncio Orsenigo escribió al cardenal Pacelli como Cardenal Secretario. El General de los Jesuitas, Ledochowski, supo que Pio XI debió haber tenido en sus manos el artículo de Laros, pero no adoptó frente a él una actitud condenatoria, sino más bien la de que había que pensar más sobre el tema. El padre Franz Hürth SJ recibió de Ledochowski el encargo de escribir el borrador de la Encíclica Casti connubii en las vacaciones académicas de 1930 . Pio XI siguió con gran interés el trabajo de Hürth .
En el trasfondo del origen de Casti connubii está el hecho de que la Conferencia de Lam-beth de los obispos anglicanos suscribió una resolución el 15 de agosto de 1930 con el título, “The Life and Witness of Christian Community: Marriage and Sex”, en la cual se justificaba el control de nacimientos en ciertas circunstancias, por sanos motivos morales y principios cristia-nos . En los Estados Unidos la discusión iba en una dirección semejante .
Resumamos esquemáticamente la enseñanza de Casti connubii. Ya desde su título: “Sobre el matrimonio cristiano, considerando las condiciones y necesidades, errores y contravenciones”, se está indicando que aquí se tratará de una exposición amplia que abarque la situación social y cultural del presente. Ya este título le confiere una posición especial a esta Encíclica, pues las fuentes doctrinales citadas no habían expresado anteriormente una pretensión semejante .
¿Cómo define Casti connubii al matrimonio en términos teológicos? Después de la Introducción, tres enunciados en forma de definiciones circunscriben teológicamente el matrimonio:

1. “… que el matrimonio no fue instituido ni restaurado por obra de los hombres, sino por obra divina; que no fue protegido, confirmado ni elevado con leyes humanas, sino con leyes del mismo Dios, autor de la naturaleza, y de Cristo Señor, Redentor de la misma, y que, por lo tanto, sus leyes no pueden estar sujetas al arbitrio de ningún hombre, ni siquiera al acuerdo contrario de los mismos cónyuges”. (Cf. Gen 1, 27f.; 2, 22f.; Mt 19, 3-9; Ef 5, 23-33; Concilio de Trento, Sesión XXIV (DH 1797-1816) .

2. Mas aunque el matrimonio sea de institución divina “sin embargo, la voluntad humana tiene también en él su parte, …porque todo matrimonio… no se realiza sin el libre consentimiento de ambos esposos,… por el cual una y otra parte entrega y acepta el derecho propio del matrimonio… Pero está totalmente fuera de los límites de la libertad del hombre la naturaleza del matrimonio” . “Por obra, pues, del matrimonio, se juntan y se funden las almas aun antes y más estrechamente que los cuerpos, y esto no con un afecto pasajero de los sentidos o del espíritu, sino con una determinación firme y deliberada de las voluntades; y de esta unión de las almas surge, porque así Dios lo ha establecido, un vínculo sagrado e inviolable.”

3. La naturaleza particular de este contrato diferencia al matrimonio del acoplamiento animal por instinto ciego, pero también lo diferencia de los matrimonios inestables de gente que está alejada de todo vínculo honorable de voluntades y cuya vida en común no está regulada en lo jurídico. Por eso, la autoridad legítima tiene el derecho y el deber de mantener a raya, impedir y castigar a los matrimonios que se oponen a la razón y a la na-turaleza .

A esta fundamentación teológica, se agrega un capítulo sobre los tres bienes del matrimonio: la prole (los hijos), la fides (fidelidad), el sacramento. En esto la Encíclica se remite a Agustín, De bono coniugali, c. 24, n. 32.

– Al hablar de los hijos (proles) la Encíclica se eleva hacia el gran don de Dios y las obligaciones y alegrías de los padres.
– En cuanto a la fidelidad, “que consiste en la mutua lealtad de los cónyuges en el cumpli-miento del contrato matrimonial, de tal modo que lo que en este contrato, sancionado por la ley divina, compete a una de las partes, ni a ella le sea negado ni a ningún otro permitido; ni al cónyuge mismo se conceda lo que jamás puede concederse” . A esto se agrega una reflexión sobre el amor conyugal, con una alusión a Ef. 5,25; Col 3,19, donde la fides florece en su forma más noble.
– En cuanto al sacramento: “Se completa, sin embargo, el cúmulo de tan grandes beneficios y, por decirlo así, hállase coronado, con aquel bien del matrimonio que en frase de San Agustín hemos llamado Sacramento, palabra que significa tanto la indisolubilidad del vínculo como la elevación y consagración que Jesucristo ha hecho del contrato, constituyéndolo signo eficaz de la gracia.” Aludiendo a Mt 19, 6 y Lc 16,8, se enseña que, desde el matrimonio de los primeros padres, esto vale para todos los matrimonios de verdad, aunque no como una norma “ad singula”. La moderación tolerada por Moisés fue abolida por Cristo, como supremo legislador, siendo así restaurada la “ley original”. En razón de este “derecho divino”, el poder civil no tiene ninguna autoridad respecto al matrimonio, sino sola la Iglesia. Para esta aseveración, Casti connubii se apoya en la Encíclica de León XIII, Arcanum doctrinae sapientiae, DH 3142-3146.

En el capítulo siguiente, la Encíclica trata de los errores y males que se hallan am-pliamente esparcidos y que se esconden en las así llamadas nuevas formas de matrimonio.

– En relación con el bien de los “hijos”, se habla del mal uso del matrimonio (regulación de nacimientos), del aborto, de la prohibición injusta del matrimonio y de la esterilización eugénica.
– En relación con el bien de la fidelidad, se condenan las tendencias contemporáneas a la emancipación, el adulterio, la falta de sumisión de la mujer al marido, la ofensa al amor.
– En relación con el bien del sacramento, se examina la secularización del matrimonio, el divorcio y la negación de la indisolubilidad, los matrimonios mixtos.

En el último capítulo se habla de los remedios del matrimonio. Éstos consisten fundamentalmente en convertir el matrimonio a la “idea y norma de Dios”.

– mediante el temor de Dios y la piedad;
– mediante la obediencia a la Iglesia;
– mediante la formación de la razón y la voluntad;
– mediante una adecuada preparación al matrimonio;
– mediante el cuidado en mejorar las condiciones materiales;
– mediante el apoyo y fomento del matrimonio por parte de la autoridad pública.

¿Cómo hay que juzgar este documento papal que jugó un papel importante en el Concilio Vaticano II? Este documento fue el que dio margen a que Paulo VI rechazara las conclusiones de la Comisión que se había constituido durante el Concilio para tratar los problemas de la regulación de la natalidad y que publicara Humanae vitae. Este documento, Casti connubii, ha sido la autoridad orientadora del magisterio de la Iglesia hasta Benedicto XVI y ha jugado un papel decisivo en el Sínodo actualmente en curso sobre la pastoral matrimonial y familiar. ¿Cómo hay que juzgarlo?
Examinemos primero sus características generales: ¿cuáles son las fuentes en las que se apoya esta Encíclica que, de acuerdo a su título, trata del matrimonio cristiano bajo las condiciones, necesidades, errores y faltas? Se citan ocho lugares del Antiguo Testamento . Del Nuevo Testamento se encuentran ocho alusiones o citas cortas de Mateo, dos de Lucas, dos de Juan, y se cita una vez los Hechos de los Apóstoles , cuatro veces se recurre a la carta a los Romanos , se cita tres veces la I Corintios , dos veces Gálatas ,siete veces a Efesios . A éstos se agregan alusiones o cortas citas a 2 Tim, Tito y Hebreos y una alusión a Santiago y a la 1 Carta de Juan .
Entre los documentos del magisterio, se alude al Concilio de Trento, Sesión 24 , y la Sesión 6 , El Catecismo Romano II, 8 c. 13 y c. 24 , las Encíclicas de León XIII Arcanum divinae sapientiae de 1880 y Rerum Novarum; los documentos de Pío XI Ad salutem del 20 de abril 1930, Divini illius magistri del 31 diciembre 1929, como también el Concordato italiano de 1929. A éstos se agrega un escrito de Pio VI del 11 de julio de 1789. Hay también alusiones al Código de Derecho Canónico de 1917 , complementados por siete decretos del Santo Oficio o de la Penitenciaría.
En sus “anotaciones”, añadidas al texto de Casti connubii por el P. Hürth, se encuentran recopilaciones de respuestas de la Santa Sede respecto al mal uso del matrimonio, respuestas de la Penitenciaría a la pregunta sobre el uso de los tiempos infértiles, como también sobre temas de intervención médica como esterilización, aborto, educación sexual en las escuelas. Los documentos aducidos vienen del siglo XIX y de las primeras décadas del siglo XX.
En cuanto a textos de teólogos, hay alusiones a la doctrina de Agustín sobre los Bona co-niugalia , a lo que se agregan también del mismo Agustín a De connubii adulterio, De nuptiis et concupiscencia, De genesi ad litteram y las Enarrationes in psalmos. Al citar los documentos recién nombrados, se trata sobre todo de recoger la doctrina agustiniana sobre los bienes del matrimonio, la concupiscencia y los peligros del matrimonio vinculados con esta última.
Se agregan alusiones a un sitio de Tomás de Aquino del Supplementum de la Suma Teológica III, C. 49, a. 3, y dos veces más, como de paso al desarrollar argumentos, se alude a otros sitios de la Suma .
Se encuentra también una alusión a una prédica de Gregorio el Grande y otra a Belarmino, al De controversiis, tomo III, De matrimonii controversiis 2, c.6.
Esta mera sinopsis basta para mostrar que, al interpretar el matrimonio desde el punto de vista de la fe y sus ricas y variadas tradiciones, diferentes en oriente y occidente, la Encíclica adopta fundamentalmente la mirada del Concilio de Trento, la praxis del Santo Oficio y de la Penitenciaría y el punto de vista del Código de Derecho Canónico de 1917 formulado después del Concilio Vaticano I.
¿Cuáles son los puntos problemáticos que se abren en particular en relación con Casti connubii?

1. Contrariamente a su título, en la Encíclica no se encara la situación histórica del matrimonio moderno. No se toma conocimiento de que, desde los comienzos de la investigación histórica en el siglo XIX, y con la precisión y profundización aportadas por los estudios psicológicos y antropológicos, ha cambiado fundamentalmente la visión de la historia del género humano, de su cultura y de sus instituciones. Y esto, a pesar de que, desde la colonización de Latinoamérica, la administración romana ha sido confrontada masivamente con las formas y figuras del matrimonio y de la familia en los pueblos indígenas originarios, y que los misioneros del África en el siglo XIX, en medio de sus esfuerzos por instalar la misión, tuvieron mucho que hacer con la problemática del matrimonio. No hay ninguna referencia a ningún estudio o investigación sociológica o histórica en que se trate el hecho de que la comprensión del matrimonio sea portadora del antiguo carácter contractual romano, ni tampoco se traen a colación los cambios que tienen que ver con las relaciones sociales y de trabajo de la sociedad europea, ni con los cambios que la industrialización ha inducido en la configuración de las relaciones de pareja.

2. El principio hermenéutico con el cual Casti connubii interpreta los textos del Antiguo y Nuevo Testamento es el siguiente: Como creador del hombre y la mujer, Dios ha instituido el matrimonio, y ha terminado de regularlo mediante leyes divinas proclamadas por la naturaleza y por Jesucristo. De ahí se sigue un fundamentalismo teológico acuñado por una forma jurídica de pensar que desdibuja de manera groseramente simplificada los fundamentos bíblicos. Esta determinación bíblica fundamentalista del encuadre se manifiesta entre otras en que los Cánones sobre matrimonio y familia del Código de Derecho Canónico de 1917 aparecen citados en Casti connubii literalmente como conclusiones de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Esto significa también que en la interpretación de los textos bíblicos correspondientes la mujer es colocada frente al varón en un grado de valor inferior.

3. Una serie de consecuencias de graves deformaciones teológicas se derivan de este principio bíblico hermenéutico, en particular, debido a la validez absoluta e intemporal que pretende tener. Así es como se introduce un concepto completamente abstracto de creación como determinación divina de una naturaleza ya hecha, concepto que no es compatible ni con la historia de salvación del Antiguo Testamento ni con la investigación histórica de la historia humana. Igualmente, el concepto de sacramento es sumamente abstracto, pues, se reduce a ser algo que Cristo ha enaltecido como signo eficaz de la gracia divina que confirma y acrecienta una vez más en forma sobrenatural la indisolubilidad del vínculo natural del matrimonio. Con ello no se presta atención a las diferencias teológicas entre la visión oriental de la alianza matrimonial y la visión occidental del contrato. Tampoco se toma en consideración que el concepto de sacramento se ha desarrollado a lo largo de una historia de caminos sinuosos y variados, ni se plantea la pregunta sobre qué particularidades hacen de este sacramento algo diferente de los otros sacramentos.

En Casti connubii no se mencionan los autores patrísticos, medievales y contemporáneos que en sus reflexiones muestran diferencias con respecto al principio hermenéutico, teológico y sistemático fundamentalista de Casti connubii. Esto se refiere a obispos y padres de la Iglesia, especialmente de la tradición ortodoxa, que se abren a la comprensión de la sexualidad humana de manera mucho más equilibrada que Agustín, cuya visión del matrimonio y lo sexual quedó claramente marcado por su fase maniquea. Los autores de la Edad Media transformaron en forma muy fundamental el concepto patrístico de sacramento, como sucede también en la teología occidental hasta Hugo de San Víctor, maestro de Pedro Lombardo. Este último limita el número de los sacramentos a siete y los distingue del resto de los signos y usos que se entendían como sacramentales en oriente y occidente.
Por lo demás, en los teólogos medievales y de la tardía Edad Media se encuentra la opi-nión de que, en el caso del matrimonio, sólo se puede hablar de sacramento en un sentido amplio, no en un sentido estricto. Pedro Lombardo enseña que el sacramento del matrimonio no es causa eficiente de la gracia. Los teólogos respetan claramente las diversas alianzas, desde la de Noé hasta la nueva alianza y sus diversos sacramentos, de tal manera que también el matrimonio asume diversas figuras . En cuanto al Concilio de Trento, se pasa por alto su forma de trabajar, que es la de concentrarse muy claramente en la condenación de la corriente principal de la teología reformada divergente. El Concilio no quiere presentar una “doctrina” elaborada. Es la forma de trabajar y exponer de un Belarmino, a quien lo que le importa es probar la tesis apologética fundamental de que, aún respecto al matrimonio, las posiciones católicas, rechazadas por los reformadores sobre la base de la Escritura, deben enseñarse porque son correctas y fieles a la Escritura.

2. Propuestas teológicas de solución

Las discusiones de la Comisión Teológica Preparatoria del Vaticano II dirigida por el cardenal Ottaviani y las numerosas reseñas críticas de F. Hürth describen al detalle los trabajos teológicos y los pasos que se dieron en la elaboración de las propuestas teológicas de solución que se buscan en el Sínodo de 2015.
Entre ellas hay que nombrar, en los años 30 del siglo XX, después del trabajo preparatorio de Dietrich von Hildebrandt , las obras de Fritz Tilmann , la de Émile Mersch SJ en Bélgica. En estos grandes iniciadores, de los que hemos nombrado sólo tres ejemplos, la teología moral está libre de un pensamiento jurídico casuístico, como en Hürth, con lo que se está elaborando una base teológica distinta de la teología moral de la modernidad. Hay que nombrar a Theodor Steinbüchel, discípulo de Fritz Tilmann, como quien, de manera grandiosa y convincente, introdujo dimensiones complementarias en la teología moral moderna orientada bíblicamente .
Herbert Dohms, con su obra “sobre el sentido y la finalidad del matrimonio” pertenece a este grupo de pioneros que dieron un rostro nuevo a la teología moral aún antes de la II Guerra Mundial. Ya en los años cincuenta pueden verse los abundantes frutos de los trabajos de estos padres de la teología moral moderna. Surgen aquí nombres como los de Jacques Leclerc o Marc Oraison que fueron castigados, y también de otros que fueron llamados a colaborar en los trabajos del Vaticano II, aunque estuvieran en una situación muy difícil, como Bernard Häring, uno de los grandes discípulos de Steinbüchel , P. Delhaye y otros.
Debido a la publicación de la Encíclica Humanae vitae el 25 de julio de 1968 por Pablo VI, la teología moral y en particular la teología del matrimonio y la familia se desarrolló con especial intensidad inmediatamente después del Concilio. La Encíclica se apoya esencialmente en Casti connubii y en la alocución de Pío XII que la acompaña . Es cierto que se cita igualmente la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 47-52, del Concilio Vaticano II. Pero no hay que olvidar que, luego de una breve caracterización en GS 47 de las dificultades de la actual vida matrimonial y familiar, en GS 48 se citan ya desde el comienzo los puntos centrales de Casti connubii: “Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisión humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio, al cual ha dotado con bienes y fines varios” (GS 48).
En los últimos días del Concilio, 25 de noviembre 1965, se enciende todavía una fuerte batalla en torno al significado de Casti connubii y de la alocución adjunta de Pío XII. Mientras una mayoría de la Comisión está persuadida de que se trata de una enseñanza reformable de Pío XI y Pío XII, un grupo alrededor de los cardenales Ottaviani y Brown y de algunos teólogos em-prenden una iniciativa dirigida a Pablo VI que llevó a que él enviase a la Comisión cuatro correcciones del presente texto, las cuales se apoyaban en la enseñanza de Casti connubii .
En tales circunstancias, no es de extrañar que Pablo VI no aceptara el resultado mayoritario de la Comisión respecto a aclarar la cuestión acerca de la regulación de la natalidad, pese a que él había excluido la cuestión de la discusión conciliar y él mismo había convocado a los miembros de esta Comisión papal. Él mismo formó entonces un nuevo grupo con gente que estaba en contra de la regulación de la natalidad y tomó luego la decisión en el sentido de Casti connubii.
Por otro lado, inmediatamente después de la publicación de Humanae vitae, comenzó un intenso trabajo teológico que asume los resultados de la investigación antropológica y los de los análisis sociológicos del matrimonio y la familia. En las síntesis que así se producen, se integran aspectos de la historia de las religiones y de la exégesis a esta pregunta. Así surgen diseños teológicos de gran calado que son ignorados por el magisterio romano y por la gran mayoría del episcopado mundial. Esos diseños teológicos aparecen casi al mismo tiempo que la declaración de la Congregación de la Fe Persona humana de 1975 acerca de algunas cuestiones de ética sexual, todavía bajo el pontificado de Pablo VI, y la exhortación apostólica Familiaris consortio de 1981 bajo el pontificado de Juan Pablo II.
Escojo como ejemplos representativos de tales trabajos teológicos en el ámbito alemán las notables exposiciones de Alfons Auer y Franz Xaver Kaufmann, sobre el matrimonio y la familia publicadas en Staatslexikon .
Un esquema histórico de El matrimonio y la familia como comunidad natural de género sirve de base a las exposiciones teológicas. Las formas y tipos diversos de familias o matrimonios no siguen un esquema lineal de evolución ni tampoco otros esquemas cualesquiera, sino que a menudo están condicionados por factores sociales, económicos y culturales. En regulaciones matrimoniales muy antiguas se encuentran, junto a la monogamia, la poliandria, la poliginia, el matrimonio grupal, demostrándose a la larga una cierta tendencia a la monogamia. Es habitual que la forma del matrimonio tenga que ver con la respectiva localización social y económica de los padres y los hijos. Las investigaciones contemporáneas encuentran que la monogamia es la forma más común de la humanidad como un todo. El tipo de familia monógama configurado en la historia occidental está organizado esencialmente en forma patriarcal. Hasta aquí los resultados de las investigaciones arqueológicas e históricas.
Auer muestra una serie de las “así llamadas constantes antropológicas” , como la de ga-rantizar “necesidades fundamentales” mediante la institucionalización del matrimonio y de la familia. Kaufmann, por su parte, completa o aporta distinciones a estos estudios desde su punto de vista sociológico y antropológico, mediante descripciones de ciertos “universales” enraizados biológicamente, tales como el concepto “social universal” de “paternidad y maternidad”, o la configuración de “roles sexuales”, que exceden con mucho a la sola familia . Auer agrega sucintos esquemas sobre el desarrollo hasta la modernidad mediante el despliegue de otras formas de relaciones asociativas. En ese contexto elabora los momentos de intensidad personal del matrimonio y de la familia.

Respecto al matrimonio y la familia como comunidad de vida cristiana Auer explica pri-mero el acceso hermenéutico a la comprensión de los relatos de la creación . Estos relatos no tratan específicamente del matrimonio y la familia, pero suponen un vínculo familiar y quieren fundamentar la necesidad de su origen representando los valores y el sentido de la sexualidad humana. El relato yavista, el más antiguo, menciona a la complementación mutua como su valor y su sentido (Gen 6,18), la unión en el llegar a ser una carne (Gen 2,24) y el conocimiento gracias a la apertura del ámbito íntimo de cuerpo y alma (Gen 4,1.17 y otros); el relato sacerdotal, más nuevo en el tiempo, agrega la fertilidad (Gen 1,28). Un sentido transcendente se agrega al sentido inmanente recién referido: el ser imagen de Dios (Gen 1,27), en cuanto que si la comunidad de amor sexual pertenece al ser imagen y semejanza de Dios, entonces se le atribuye a la mujer la misma dignidad que al varón… Otro sentido transcendente de la sexualidad humana es el que se encuentra en Os 1, Is 54, Jer 2, Ez 16, entre otros: su significado como “imagen y símbolo de la alianza de Dios con su pueblo” . En la medida en que el Antiguo Testamento presenta al matrimonio fundamentalmente en su respectivo contexto cultural, no se puede derivar de estos textos “ningún tipo de legitimidad para la monogamia” .
Respecto al Nuevo Testamento, Auer constata igualmente: “Tampoco se encuentra en el Nuevo Testamento ninguna doctrina sistemática sobre el matrimonio y la familia. Eran institu-ciones dadas de antemano; Jesús y los apóstoles hablaron de cómo los cristianos debían vivir en ellas. Las palabras más decisivas de Jesús se refieren al divorcio y el adulterio. Discutiendo con los fariseos (Mc 10,2-10; Mt 19,3-12) se salta la reglamentación que permitía el divorcio (Dt 24,1) para remontarse a la voluntad original del creador cuyo cumplimiento se volvía ahora una posibilidad de vida para los creyentes debido a la entrada en el ‘reino’ que él traía. La discusión sobre las llamadas ‘cláusulas de fornicación’ no se escapa del decidido repudio de Jesús frente al divorcio. La misma decisión se encuentra en su repudio del adulterio (Mc 10,11, Lc 16,18, Mt 19,9), con su reforzamiento mediante el agregado de las antítesis del Sermón de la Montaña (Mt 5,27-30)” . En Ef 5,21-33, el autor ve una continuación de las palabras del Antiguo Testamento sobre “un sentido transcendente de la sexualidad” .
A partir de estos datos, el autor caracteriza luego las etapas de la formación de la doctrina teológica sobre el matrimonio y la familia en la tradición eclesiástica. Como resultado del forcejeo entorno a la comprensión a partir de la razón natural y la comprensión cristiana del matrimonio y la familia, el resultado retiene finalmente tres de las así llamadas “propiedades esenciales” del matrimonio: “Indisolubilidad, unidad y fertilidad” . Se trata aquí de las “constantes antropológicas que se han ido construyendo a lo largo de las diversas formas de matrimonio”. “Su fundamentación en el derecho natural o en la metafísica correspondía a una necesidad humana profunda de poseer una legitimación última de las constantes más importantes de la vida en común. Una legitimación teológica de las propiedades esenciales de la sacramentalidad del matrimonio” . “Indisolubilidad, unidad y fertilidad representan una tríada constitutiva del matrimonio como comunidad natural y cristiana” .
Se perfilan luego ‒posteriores a los aportes de Auer y Kaufmann‒ las siguientes preguntas a la reflexión teológica actual:
En vista de la forma social del matrimonio y de la familia moderna y de los problemas que de ella se derivan –de los que Kaufmann hace una detallada descripción‒ , muchas de las cuestiones teológicas particulares convergen en la gran cuestión acerca de cómo determinar de nuevo la mencionada tríada de las “propiedades esenciales”. En toda la enseñanza eclesiástica desde el Concilio de Trento, esta tríada aparece como una ontologización que bloquea hoy una configuración cristiana de la vida.

Cabe preguntar si este esquema responde a las tres cuestiones formuladas en 1930 por Laros: la pregunta por el sentido y la esencia de la comunidad matrimonial, la pregunta por el divorcio y la pregunta por la limitación de la natalidad. ¿No surgen aquí otra vez cuestiones que Casti connubii trató de resolver a su manera, esto es, mediante una construcción fundamentalista?
En el ejemplo de Auer y Kaufmann que se ha presentado aquí se halla una respuesta que la teología ha elaborado de acuerdo con la Tradición a la primera cuestión planteada por Laros sobre el sentido y la esencia del matrimonio y familia,
Si se comparan los enunciados aquí presentados sobre el matrimonio y la familia como comunidad natural de vida con los de Casti connubii, hay que constatar que se ha abandonado el principio fundamentalista básico de Casti connubii que se había formulado bajo el concepto de lex naturalis: que Dios mismo haya instituido el matrimonio y que lo haya configurado tan cla-ramente en su forma esencial que al ser humano no le quede más que adoptar pasivamente esta institución del matrimonio y familia así instituida por Dios. Me parece importante señalar que en el bosquejo de Auer y Kaufmann reaparece la intuición de Tomás de Aquino de que la naturaleza lo único que hace es inducir en el ser humano una tendencia, pero que ésta tiene que ser desarrollada por la voluntad humana. Es cierto que Tomás se fija sobre todo en el individuo, mientras que estos autores incorporan el poder creativo de la humanidad en su confrontación con el mundo de la vida. En esta evolución histórica se insertan los principales testimonios de la historia de la revelación –en la medida que se relacionan con el matrimonio y la familia‒, de manera que surge una imagen de la historia de la salvación bastante distinta de la que se presupone en Casti connubii. Es una historia de la salvación en que la responsabilidad propia de la humanidad juega un papel significativo.
En relación con la segunda cuestión de Laros, la del divorcio, los autores muestran que desde su punto de vista histórico ellos también llegan al postulado de una indisolubilidad de la relación matrimonial. Pero no llevan su análisis hasta el punto de aportar una respuesta clara a la pregunta sobre el divorcio. Hablan sólo de un “equilibrio” entre la “decisión básica” y las “concesiones” que han estado vigentes en la Iglesia desde Pablo hasta el Concilio de Trento . No ven cómo pueda fundamentarse filosóficamente en los tiempos modernos, por ejemplo en el sistema de Hegel, que el matrimonio entre hombre y mujer sea una comunidad en principio indisoluble. Para Hegel, ellos son de veras “una carne”. El hombre y la mujer pueden sólo confiarse recíprocamente, entregarse el uno al otro en un acto común de alma y cuerpo, el cual está al mismo tiempo históricamente roto. El acto común puede expresarse sólo en gestos concretos y simbólicos y queda expuesto a todos los malentendidos y errores, puede ser impuro y hasta mentiroso y malo. Por eso, el matrimonio es indisoluble “en sí”, pero al mismo tiempo está en peligro y amenazado por el fracaso, pues el “en sí” se hace presente y se hace notar sólo en la realización del “en y para sí”.
Traducido al lenguaje teológico: Lo que Cristo eleva a la dignidad de sacramento es la comunidad sexual natural. La gracia que le acompaña es la gracia que se les participa a los cris-tianos como marido y mujer en el bautismo. Pero el matrimonio no es sacramento en el mismo sentido que el bautismo y la eucaristía que son sacramentos primarios.
En relación con la unidad indisoluble del vínculo, el cristiano puede esperar en la gracia que se le promete y procura en el bautismo y mediante el sacramento del matrimonio. Esta gracia no exime al cristiano de los peligros de su existencia histórica, de sus premuras, de sus tentaciones hacia el mal. La decisión que tomó la Iglesia primitiva en el tiempo de las persecuciones en el sentido de conceder el perdón a los lapsi (caídos), le ofrece una clarificación básica a la teología. En ella se refleja la total gratuidad de la justificación.
El vínculo indisoluble que pertenece a la comunidad natural entre los sexos es elevado por Cristo, junto con la gracia, pero no se vuelve un “ostensorio de Jesús y de su Iglesia”. Necesita una auto educación y una educación recíproca de los cónyuges entre sí, y puede fracasar. Por eso es que la semejanza de la relación entre Jesús y su Iglesia no es, según Tomás de Aquino, una referencia inmanente, no está “contenida en” el matrimonio, sino que es una referencia a un otro “exterior” .
En relación con la tercera cuestión de Laros sobre la limitación de la natalidad, ella está presente en el proyecto histórico de los autores y también en la tradición , aunque los autores no se detengan a sacar sus consecuencias. El matrimonio y la familia sirven con su fertilidad al mantenimiento y el bienestar del género humano. Los padres reciben el regalo de sus hijos. El servicio que ellos prestan debe ser razonable, moral, responsable ante Dios y la sociedad. La respuesta que da Casti connubii es anacrónica en relación con la razón y la fe.

3. Consecuencias para el magisterio de la Iglesia

En vista de la problemática señalada y de los intentos de solución elaborados teológica-mente que no han sido acogidos por el magisterio episcopal ni traducidos a una doctrina eclesiástica adecuada, se plantea la pregunta de cuáles son los desafíos con que se enfrentan el magisterio episcopal y papal hoy en día . Se formularán esos desafíos en forma de tesis. De ellos se derivan los puntos de vista fundamentales que se refieren a los tres ámbitos problemáticos siguientes: Regulación responsable de la natalidad, indisolubilidad del matrimonio y vida compartida de cristianos homosexuales.

1. Al magisterio episcopal y papal se lo desafía a corregirse a sí mismo en relación con la doctrina del matrimonio y la familia, una corrección semejante a la que hizo el Concilio Vaticano II respecto a la libertad religiosa. En la Encíclica Casti Connubii de Pío XI, que actualmente es la guía del magisterio, se utiliza el concepto de “ley natural” de una manera inadecuada y contradictoria con la tradición teológica al aplicarlo al matrimonio y la familia: “… que el matrimonio no fue instituido ni restaurado por obra de los hombres, sino por obra divina; que no fue protegido, confirmado ni elevado con leyes humanas, sino con leyes del mismo Dios, autor de la naturaleza, y de Cristo Señor, Redentor de la misma, y que, por lo tanto, sus leyes no pueden estar sujetas al arbitrio de ningún hombre, ni siquiera al acuerdo contrario de los mismos cónyuges” . Es claro que la naturaleza hace que hombres y mujeres tengan una inclinación a formar familia. En cambio, la configuración social e institucional del matrimonio y la familia es un proceso humano libre, que el ser humano conduce en conjunto con muchos otros determinantes. La interpretación que hace Casti Connubii de la ley natural contradice la tradición eclesial. Una cita de Tomás de Aquino da testimonio de la contradicción con la tradición teológica: “De otra manera se llama ‘natural’ aquello hacia lo que la naturaleza hace inclinarse, pero debe ser completado mediante la voluntad libre; así como se llaman ‘naturales’ a los actos de la virtud, Y en este sentido el matrimonio es algo natural” .

2. Hay que precisar y profundizar la proclamación bíblica del magisterio episcopal y papal en relación con el matrimonio y la familia:
a) Gen 2 ‒el relato yavista de la creación‒ destaca el recíproco complemento de hombre y mujer, la unión carnal, el reconocimiento del otro hasta en el ámbito más íntimo, todas las cuales son realidades buenas y agradables a Dios, en contra de numerosos abusos y formas sociales que denigran las relaciones sexuales. Gen 1 ‒el relato más reciente de la creación‒ acentúa la igualdad en dignidad de hombre y mujer por ser imagen y semejanza de Dios –y esto aún en contra de ciertas interpretaciones tendenciosas de Gen 2‒, como también la forma y dignidad especial de la fertilidad de los cónyuges que se diferencia de la procreación en el reino animal. Ninguno de estos enunciados contradice la poligamia vigente en ese tiempo en Israel y tenida por legítima, que era la forma patriarcal del matrimonio y de la familia, pero en el curso de la historia de la salvación se favorece la tendencia a la monogamia, especialmente mediante la caracterización profética de la relación de Dios con Israel como alianza matrimonial.
b) Jesús supone al matrimonio y la familia como institución, critica la posibilidad casi arbitraria y legal del divorcio en su disputa con los fariseos, atribuyéndola a la dureza de corazón y confirma la unidad de hombre y mujer establecida por Dios y que el ser humano no debe romper. (cf. Mc 10,2-10; Mt 19,3-12). Condena ásperamente el adulterio, juzgando así la sola mirada lasciva a la mujer del otro. Caracteriza al matrimonio como una realidad que pertenece al tiempo de este mundo. En razón del Reino de Dios, es posible renunciar a ella. Jesús no desarrolla ningún tipo de regulación sistemática para resolver las preguntas sobre matrimonio y familia, ni menos un completo derecho matrimonial. Tampoco se encuentra tal sistema de reglas en el resto de los escritos neotestamentarios. Por esto no es lícito que en las enseñanzas del magisterio se pretenda utilizar de manera literal y fundamentalista palabras del Antiguo y Nuevo Testamento para apoyar con ellas prescripciones eclesiásticas.

3. El magisterio debería a corregirse a sí mismo en relación con el sacramento del matrimonio, de manera semejante a la corrección que introdujo Pío XII cuando cambió los signos sacramentales de la ordenación sacerdotal: en vez de la entrega de los instrumentos (traditio instrumentorum) que significan la competencia para administrar la Eucaristía, señaló la imposición de manos para significar el conjunto de las tareas pastorales de conducción, incluyendo la proclamación, santificación y servicios pastorales como en la tradición del primer milenio.
El signo constitutivo del sacramento del matrimonio no es el contrato matrimonial como lo determina Casti connubii: “las almas se vinculan y crecen juntas en el matrimonio, antes que los cuerpos, no por el flujo de los sentidos o los afectos de las almas, sino por la decisión refle-xionada y firme de la voluntad (decretum voluntatis en relación con la traditio iuris in corpus); de esta vinculación de las almas surge, según lo ha prescrito Dios, el vínculo irrompible”.
Más bien que ello, el signo sacramental es la alianza o el matrimonio como alianza de vida entre hombre y mujer, en la unidad de hombre y mujer que se vuelven una sola carne para ayudarse mutuamente, en una fidelidad sin fracturas, en la apertura para la fertilidad de su comunidad de vida. Tal alianza de vida entre hombre y mujer significa un Sí completo, no uno parcial, del uno al otro, el cual es exclusivo e ilimitado en el tiempo en razón de su estructura personal.
Este signo sacramental está vinculado a la gracia específica y la significa: la gratia adju-vans, la gracia y bondad de Dios que viene en ayuda para llevar a buen término esta comunidad de vida en una forma agradable a Dios, como se lo dice así de expresamente en la teología me-dieval, entre otros por Tomás de Aquino, tras numerosas discusiones con Pedro Lombardo y otros. La celebración sacramental consiste en la iniciación de esta alianza de vida de hombre y mujer, y no un acto previo y separado, como la firma de un contrato que le diera origen a esta alianza.
Es esta alianza sacramental histórica la que, apuntando más allá de sí misma, señala la de Cristo con su Iglesia .

De estas tres correcciones o precisiones se derivan las soluciones de tres problemas fun-damentales que atañen al pueblo de Dios y al magisterio:

1. El problema de los numerosos matrimonios que fracasan, los divorcios civiles. La alianza de vida que en sí es sacramentalmente una, ilimitada e incondicionada entre hombre y mujer puede realizarse sólo mediante actos y acciones comunicativas temporalmente limitadas de ambos cónyuges, y por eso está expuesta siempre a malentendidos, errores, tentaciones, deslealtades, debilidades humanas, estrecheces por condiciones y circunstancias externas. Cuando esta alianza siempre precaria llega a buen resultado a través del soportarse mutuamente y reconciliarse una y otra vez, de paciencia, de procesos de maduración, de trabajo personal de la mujer y el hombre, entonces se vive el buen resultado de tal matrimonio y familia como gracia, dicha y ventura. Es un signo que apunta a Cristo y a la Iglesia. Pero esta comunidad de vida de hombre y mujer también puede fracasar, hasta el punto de no poder sanarse ya más. Al extinguirse esta alianza de vida, se extingue también el signo sacramental. De manera semejante a cómo cuando las especies eucarísticas se amohosan, y por ello dejan de seguir siendo un signo sacramental, un sacramento.
En este caso, no le toca a la autoridad eclesiástica declarar ninguna ruptura de obligacio-nes jurídicas que pudieron haberse incurrido en el contexto de la alianza de vida y que son vinculantes jurídicamente. Este es el sentido de los divorcios civiles o eventualmente también de los eclesiásticos. Pero no se da ningún divorcio en el nivel de la alianza sacramental de vida.
Una vez que se ha extinguido la alianza de vida, puede ser que el hombre y la mujer lle-guen a profundizar su fe y a pedir la absolución de la culpa que ambos tuvieron en las variadas circunstancias que han concurrido al fracaso de la alianza de vida. El desarrollo del sacramento de la penitencia en las fases primeras de la patrística muestra claramente que la penitencia abar-caba todos los pecados, hasta el de la apostasía de la fe.
Si la reconciliación acontece, se plantea de nuevo la pregunta de cómo configurar de ma-nera responsable la vida de cada cristiano/a. Algunos cristianos van a permanecer sin casarse después del fracaso de su alianza de vida. Otros van a encontrar nuevas compañías, porque las necesitan hasta para dar responsablemente una forma cristiana a su vida.
Cuando la nueva asociación o alianza corresponda al diseño de una alianza de vida, la Iglesia va a poder bendecirla, expresando así la bondad de Dios y su petición de la gracia de Dios para estos creyentes en su camino de vida. No se llamará sacramento a esta asociación o alianza, porque hay ya en su biografía un fracaso del carácter de signo sacramental de su primera alianza de vida. La segunda alianza de hombre y mujer puede revestir sólo precariamente esta función de signo sacramental. Se la podrá llamar alianza matrimonial bendecida, para distinguirla de la sacramental.

2. El problema de las uniones homosexuales. Alrededor del cinco por ciento de la población tiene una predisposición homosexual. Este es un dato médico. Su naturaleza les inclina a buscar asociarse con un compañero de su mismo sexo. No todos ellos se sienten llamados o capaces del celibato. Ellos pueden vivir en su propia relación de pareja del mismo sexo algunas de las bondades de la alianza de vida entre hombre y mujer, a condición de que busquen y velen por el reconocimiento incondicional mutuo y la dignidad personal en su relación. Por consiguiente, es posible reconocer este tipo de pareja. Se plantea la pregunta si la posibilidad de bendecir tal asociación de pareja deba depender de que como cristianos renuncien expresamente a adoptar niños, porque los niños tienen padre y madre y necesitan un padre y una madre.

3. Acerca de la cuestión del control de la natalidad. El argumento decisivo contra la forma de control responsable de natalidad legitimada y practicada ampliamente en la sociedad, aún por miembros de la Iglesia católica, tiene el siguiente tenor en el texto de Casti connubii: “cualquier uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto, por industria de los hombres, queda destituido de su natural virtud procreativa, infringe la ley de Dios y de la naturaleza, y los que tal cometen se mancillan con mancha de culpa grave.” (DH 3717). El texto latino habla de lex Dei et naturae.
El argumento paralelo también decisivo en Humanae vitae dice: “La Iglesia, al exigir que los hombres observen las normas de la ley natural interpretada por su constante doctrina, enseña que cualquier acto matrimonial (quilibet matrimonii usus) debe quedar abierto a la transmisión de la vida” (DH 4475). Para esto, el texto original se remite expresamente a Casti connubii y a la alocución que sostuvo Pío XII ante el congreso de la Federación de Matronas Católicas Italianas en 1951.
Lo que se presupone en ambos documentos es que Dios mismo mediante la “ley natural” es quien ha dictaminado claramente esta normativa según la cual sólo se pueden utilizar los así llamados medios naturales. Sólo con la ayuda de estos medios ‒abstinencia de relaciones sexua-les, utilización del método de Knaus-Ogino para la observación de los tiempos infértiles‒ podría ejercerse una paternidad y maternidad responsable, la que por lo demás es admitida. A esta doctrina le falta fundamento, dado que esa interpretación de la “ley natural” no tiene base ni en filosofía, ni en la tradición teológica . Lo que no significa que no deban observarse y sopesarse normas morales y circunstancias importantes desde el punto de vista moral para cumplir con una paternidad y maternidad responsables.

Observación personal final

La estructura y la argumentación de mi aporte están marcados por la triste realidad de que durante casi un siglo no ha habido ninguna comunicación abierta sobre el matrimonio y la familia entre el magisterio episcopal y papal, por un lado, y la teología por el otro. La doctrina de Casti connubii y su manera de entender la “ley natural” ha bloqueado completamente este diálogo para mal del pueblo de Dios, del magisterio y de los teólogos o de la teología, aunque el carácter de este triple mal es diferente en cada caso.
La tercera parte de este aporte ha sido escrito conscientemente en forma de tesis y de una manera sencilla en el lenguaje de la teología tradicional para destacar plásticamente los puntos esenciales a fin de levantar el bloqueo.
El artículo cita conscientemente diccionarios y casi ninguna investigación especializada. Se refiere a menudo a Tomás de Aquino, el punto de referencia tantas veces recomendado por el magisterio. Se ha escogido esta forma de presentación y documentación con el fin de mostrar dónde y cómo Casti connubii y junto con ella la posición del magisterio colisionan con un nivel de formación teológica general.
Solicito que el contenido y el estilo de este artículo no sea interpretado como expresión de arrogancia y de falta de respeto. Ambas cosas, contenido y estilo, surgen del amor y preocupación por la Iglesia de Jesucristo y de la preocupación por un magisterio que ha perdido ampliamente la confianza del pueblo de Dios en asuntos de matrimonio y familia.

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