Humanae Vitae (McCormick)

birth-control-pills-600x330La encíclica Humanae Vitae veinticinco años después
Richard A. McCormick SJ

Las reacciones con motivo del 25º aniversario de la encíclica Humanae Vitae (25 de julio de 1968) serán, previsiblemente, tan diversas como han sido las recientes reacciones de dos cardenales. En la 12ª Conferencia Mundial Internacional sobre la Vida Humana, celebrada en Houston (primavera de 1993), Alfonso López Trujillo, presidente del Pontificio Consejo para la Familia, se refirió a la enseñanza de la encíclica como un “regalo de Dios”. En un debate con el cardenal Joseph Ratzinger (publicado en la revista mensual, Jesús, mayo de 1992), Franz König, el retirado cardenal arzobispo de Viena, se refirió a la “irritante distinción entre la anticoncepción artificial y natural”. El Cardenal König declaró: “En este punto [regulación de la natalidad] hemos terminado en un cuello de botella, sobre todo a causa de la diferencia entre artificial y natural (lo cual ha sido puesto en duda aun por la medicina) como si, desde el punto de vista moral, lo importante fuese el truco para hacerle trampa naturaleza”.
Es posible avalar estas dos declaraciones. La encíclica tenía muchas cosas hermosas que decir sobre el matrimonio y el amor conyugal. En este sentido, fue un regalo. Pero su más controvertido e “irritante” aspecto fue su rechazo a todo acto anticonceptivo en cuanto intrínsecamente desordenado.
Cuando apareció la Humanae Vitae causó furor. Mi copia amarillenta y deshojada de la revista National Catholic Reporter del 7 de agosto de 1968, lleva el siguiente titular: “Pablo VI promulga la prohibición de los anticonceptivos. El debate enciende polémicas sobre su autoridad”. Tom Burns, editor del The Tablet de Londres, ha dicho que la encíclica es “el desafío más grande que ha encontrado en el camino”. Burns se opone a la encíclica. Estima que “jamás, en los 150 años de existencia del periódico The Tablet, ningún editor ha tenido un problema valórico y de conciencia tan grave como el que se me provocó la publicación de la Humanae Vitae”.
Con esa frase, Burns probablemente resumió la angustia de muchos obispos, sacerdotes, teólogos y laicos de todo el mundo. Las conferencias episcopales comenzaron a publicar cartas pastorales sobre la encíclica, que iban desde la celebración hasta la manifestación de reservas. Por ejemplo, los obispos belgas declararon: “Alguien, sin embargo, que sea competente en la materia y esté en condiciones de formarse un juicio personal y fundamentado –que presupone necesariamente un conocimiento–, puede, después de un serio examen ante Dios, llegar a otras conclusiones sobre ciertos puntos. En tal caso, esa persona tiene todo el derecho de seguir su convicción, siempre y cuando esté dispuesta sinceramente a continuar el discernimiento”. A propósito de quienes llegaron a conclusiones diferentes de la Humanae Vitae, los obispos escandinavos declararon: “Nadie debe, por causa de estas opiniones divergentes, sentirse ni ser considerado como católico que se halla fuera del cuerpo de los fieles”.
Charles Curran escribió una declaración crítica sobre la eclesiología y la metodología de la Humanae Vitae. Su declaración concluye que “los cónyuges pueden decidir de manera responsable, de acuerdo a su conciencia, que la anticoncepción artificial, en algunas circunstancias, es permisible y aun necesaria para preservar y fomentar el valor y el carácter sagrado del matrimonio”. Esta declaración fue finalmente firmada por más de 600 teólogos y otros académicos, incluyendo teólogos renombrados como Bernard Häring, David Tracy, Richard McBrien, Walter Burghardt, Raymond Collins, Roland Murphy y Bernard McGinn. Un grupo de teólogos europeos, que se reunió en Amsterdam el 18 y 19 de septiembre de 1968, publicó una declaración disidente. Entre los signatarios están algunos de los teólogos más conocidos en Europa: J. M. Aubert, A. Auer, T. Beemer, F. Böckle, W. Bulst, P. Fransen, J. Groot, P. Huizing, L. Janssens, R . van Kessel, W. Klijn, F. Klostermann, E. McDonagh, C. Robert, P. Schoonenberg, M. de Wachter.
Fueron, ciertamente, días muy confusos. En las conversaciones informales, la disidencia se convirtió en un tema de primera plana. Varias conferencias episcopales reclamaban su legitimidad. En la carta pastoral “La vida humana en nuestro tiempo” de los obispos de Estados Unidos (15 de noviembre 1968), señalo incluso las normas para la disidencia lícita. La manifestación del disentimiento es legítima “únicamente si las razones son serias y bien fundamentadas, si éstas dudas no ponen en cuestión o impugnan el magisterio de la Iglesia y no propician escándalos”. El propio Pablo VI, en una carta al Congreso de los Católicos Alemanes (30 de agosto 1968), declaró: “Ojalá que el vivo debate suscitado por nuestra encíclica nos lleve a un mejor conocimiento de la voluntad de Dios”.
Al recoger en estas páginas (AM 9/28/68) lo que habían dicho varias jerarquías europeas, Avery Dulles SJ hizo esta advertencia:
“En vista de la tradición americana de libertad y pluralismo, sería un grave error usar la encíclica como una especie de prueba de lealtad católica. Nada podría minar tan rápido el espíritu de responsabilidad personal que ha fortalecido tanto al catolicismo americano en los últimos años. Nada podría ser más desalentador para los jóvenes y los intelectuales, de quienes depende en gran medida el futuro de nuestra Iglesia. Nada podría ser más destructivo para la necesaria autonomía de las universidades y revistas católicas que han comenzado a prosperar tan bien. Nada, en fin, podría ser más perjudicial para las relaciones mutuas de confianza y cordialidad que se han ido estableciendo recientemente entre obispos y teólogos”.
¿Qué ha sucedido, pues, durante estos 25 años? Los peores temores del padre Dulles se han convertido en realidad. Cinco años después de la publicación de la Humanae Vitae escribí en estas páginas que la encíclica “producía conmoción y/o consuelo, abstención, silencio – más o menos en ese orden” (21/07/73). Añadí que la cuestión de la anticoncepción provocaba un bostezo de aburrimiento público y manifestaba mi preocupación de que la iglesia, por no hacer nada, estuviera jugando al avestruz de cara a la disidencia masiva y que con ello comprometiera la credibilidad de la función magisterial. Argumenté que “si la disidencia ha de ser tomada en serio dentro de la comunidad, no puede ser vista simplemente como legalmente tolerable, como cerrar los ojos de manera paternalista ante los errores o inmadureces de un niño. Más bien debe ser vista como una fuente de reflexión renovada en la iglesia. De lo contrario, la reflexión personal habría sido descartada en el proceso de enseñanza y aprendizaje de la iglesia.
¿Una fuente de una nueva reflexión? Eso no ha sucedido. El incómodo silencio continuó, ayudado por el hecho de que muchos obispos y sacerdotes simplemente no lo tenían en cuenta.
El 26 de septiembre de 1980 comenzó el quinto Sínodo de los Obispos. Su tema: la familia. Hubo varias intervenciones interesantes que tocaron la regulación de la natalidad. El cardenal Basil Hume de Inglaterra insistió en que aquellos que experimentan el sacramento del matrimonio constituyen “una auténtica fons theologiae” [fuente de la teológica]. Para algunos, el problema de la Humanae Vitae sigue siendo un problema real, no a causa de su fragilidad y debilidad. “Estas personas simplemente no pueden aceptar que el uso de medios artificiales de anticoncepción en algunas circunstancias sea intrinsece inhonestum [intrínsecamente deshonestos]”. Hume concluyó que “si nosotros [los padres sinodales] escuchamos todos los puntos de vista diferentes”, se encontrará el camino correcto.
La intervención más interesante fue la del arzobispo John R. Quinn de San Francisco. Señaló que muchos hombres y mujeres de buena voluntad no aceptan el “la maldad intrínseca de todos y cada uno de los actos de anticoncepción”. Esta convicción es compartida por la mayoría de los sacerdotes y teólogos, una convicción que se encuentra entre “teólogos y pastores cuyo conocimiento, fe, discreción y dedicación a la iglesia están fuera de toda duda”. El arzobispo Quinn argumentaba que esto no podía ser desestimado. Señaló que la iglesia “siempre ha reconocido el principio y el hecho del desarrollo doctrinal”. Por tanto, propuso tres cosas: 1) un nuevo contexto de la enseñanza; 2) un diálogo amplio y global entre la Santa Sede y los teólogos sobre el tema en disenso; 3) una cuidosa atención al proceso mediante el cual se escriben los documentos del magisterio y la forma como son comunicados. A continuación profundizó sobre esos tres temas.
Fue una declaración cuidadosa, realista y valiente. Cuidadosa, porque el problema fue tratado con precisión. Por ejemplo, el arzobispo Quinn hizo ver que el problema que tenían muchos teólogos no era que vieran el tema de la contracepción como “algo simplemente bueno, deseable o indiferente”. El problema era que la calificación “intrínsecamente malo” se aplicara a todo acto de contracepción. Realista, porque el arzobispo Quinn tenía toda la razón al decir que “este problema no va a ser resuelto o aminorado por una simple reiteración de las antiguas formulaciones o ignorando el hecho de disenso”. Valiente, porque las sugerencias fueron hechas en presencia del Papa, cuya visión sobre este asunto era bien conocida y, por tanto, no se podía pensar que habría convocado el Sínodo para que fuera “cuestionada”. Y digo “cuestionada” porque el arzobispo Quinn se refirió al “desarrollo doctrinal” en áreas tales como los estudios bíblicos y la libertad religiosa. En esos contextos, el desarrollo significó cambio.
Los señalamientos del Arzobispo Quinn fueron ampliamente publicitados y rechazados sin rodeos por algunos prelados americanos de talante inmovilista. Intervenciones como las del cardenal Hume y del arzobispo Quinn no condujeron a nada. La interesante intervención del Arzobispo de Durban, Denis Hurley (“el acto de limitar artificialmente el ejercicio de una facultad generadora de vida es intrínsecamente malo, mientras que el acto de exterminar la vida misma no lo es”) ni siquiera estuvo en las síntesis publicadas del Sínodo. Finalmente apareció en The Tablet (1980, pp. 1105-07).
Thomas Reese SJ, reportero del Sínodo, resumió los eventos de entonces de la siguiente forma:
“Los auditores laicos no eran representativos de la iglesia, eran de hecho firmes promotores de la planificación natural de la familia. La mayoría de las familias católicas que practican el control natal no estuvieron representadas. Tampoco fueron bienvenidos al sínodo los teólogos disidentes. Como resultado, un diálogo verdadero era realmente imposible. Cualquier crítica a Humanae Vitae se consideraba escandalosa. El mensaje final ignoró la crisis de población. Algunos obispos tenían miedo de decir lo que realmente pensaban, pues tetemían ser tergiversados por la prensa o ser vistos en posiciones que desafiaban a las sostenidas por los Papas Pablo VI y Juan Pablo II” (AM 8/11/80).
The Tablet aludió a “conclusiones anticipadas, en la práctica impuestas a un órgano supuestamente consultivo” (1980, p. 1059). En una palabra, el sínodo fue orquestado, y tal vez eso era una señal de lo que vendría.
¿Qué sucedió? El bien conocido hecho de que de un tiempo a esta parte la aceptación de la Humanae Vitae se ha transformado en la prueba de fuego para el nombramiento de nuevos obispos. El hecho de que a los teólogos que la cuestionan se les prohíbe hablar en algunas diócesis y seminarios, son denunciados regularmente por la prensa de derecha como “disidentes” y “desleales”. El hecho de que un gran número de católicos ya no ven a la iglesia como fuente de iluminación en el área de la moral sexual. El hecho de que los obispos no se sienten libres de expresar sus opiniones con honestidad.
En la actualidad, pues, estamos muy lejos del diálogo global propuesto por el arzobispo Quinn entre los teólogos y la Santa Sede, y del llamado del cardenal Hume “a escuchar todos los puntos de vista”. Más bien, la atmósfera en la Iglesia en lo que toca a la regulación de la natalidad es coercitiva. El obispo Kenneth Untener de Saginaw, Michigan, señaló esto en el encuentro de los obispos de noviembre de 1990. De la enseñanza de la Iglesia respecto del control de la natalidad, dijo: “Muchos podrían compararnos a nosotros [los obispos] con una familia disfuncional que es incapaz de hablar abiertamente sobre un problema que todos saben que está ahí presente”.
Juan Pablo II se ha puesto cada vez más firme e intransigente al respecto. El 5 de junio de 1987, declaró en una conferencia sobre la paternidad responsable: “La enseñanza de la Iglesia sobre la contracepción no pertenece a la categoría de asuntos abiertos a la libre discusión entre los teólogos. Enseñar lo contrario significa guiar la conciencia moral de los cónyuges al error.” (L’Osservatore Romano, edición en Inglés, Julio 6, 1987).
De hecho, el Soberano Pontífice elevó la apuesta al atar esta enseñanza a las verdades centrales de la fe (por ejemplo, la bondad de Dios), un planteamiento que ha sido descrito a menudo en Alemania como una dogmatización [Dogmatisierung]. Esto fue objetado por 163 teólogos de Alemania, Austria, los Países Bajos y Suiza en la llamada “Declaración de Colonia” (27 de enero 1989). Las preocupaciones de esta declaración fueron aprobadas posteriormente por 130 teólogos franceses, 60 teólogos españoles, 63 teólogos italianos y 431 integrantes de la Sociedad Teológica Católica de América (Origins, 27 de diciembre, 1990).
El eminente teólogo moral Bernard Häring CSSR ha señalado que en la Iglesia existen actualmente dos escuelas de pensamiento (Commonweal, 10 de febrero de 1989). Según la primera, la contracepción es siempre un mal moral grave en cualquier circunstancia. Esta es la ley de Dios escrita en las personas y confirmada por revelación. Quienes lo dudan o lo niegan, niegan y rechazan la santidad de Dios y rechazan la enseñanza de la Iglesia y la de su propia conciencia.
La segunda posición insiste en que el hecho esencial no toca al método sino a la actitud. Los esposos son llamados a ser generosos y a la vez responsables en su apertura a una nueva vida. Cuando se trata de los métodos, las formas más intrusivas de anticoncepción no han de usarse cuando las menos intrusivas (planificación familiar natural) satisfagan las necesidades del amor conyugal y de la paternidad responsable. Pero los métodos artificiales no pueden ser descartados como intrínsecamente inmorales.
Estas posiciones se han endurecido al paso de los años y el discurso razonado ha sido sustituido a menudo por la retórica acusatoria de la intolerancia, especialmente por los defensores de la primera escuela de pensamiento. La incapacidad –o el rechazo– del magisterio para enfrentar este problema, a no ser repitiendo la doctrina, ha dado lugar a un malestar que ha debilitado y socavado la credibilidad del magisterio en otras áreas.
El aniversario de la Humanae Vitae ofrece la ocasión para plantear dos preguntas: 1 ¿Cuál es el problema? 2. ¿Qué puede hacer la iglesia sobre el actual callejón sin salida?

1. ¿Cuál es el problema?

Hay, por supuesto, buen número de problemas importantes inseparables de la Humanae Vitae: el papel del papa y los obispos en la enseñanza de la llamada “ley natural”; las fuentes de esta enseñanza; el lugar de la experiencia y de la reflexión humana; la fuerza vinculante de la enseñanza; la reformabilidad de este tipo de enseñanza, etc. Pero la cuestión concreta que provocó la tormenta de las reacciones fue la enseñanza que de cada acto anticonceptivo es intrínsecamente deshonesto (intrinsice inhonestum, No. 14). Es claro que Pablo VI quiso decir con esta frase que es intrínsecamente inmoral. Si no hubiera esta declaración, la Humanae Vitae habría sido reconocida como una hermosa enseñanza contemporánea sobre el amor conyugal y la paternidad responsable.
En este punto, sería útil hacer hincapié en lo que no es el problema. Algunos apologistas de la Humanae Vitae afirman que quienes no están de acuerdo con su afirmación central “promueven la anticoncepción”, y por implicación denigran la planificación familiar natural. Esto es francamente equivocar el debate actual. La planificación natural de la familia es un método muy efectivo para muchas parejas. Para algunas, quizá muchas personas, puede ser el método que elijan, pero por cuánto tiempo pueden mantener esa motivación es una preocupación válida. Con todo, que esto es deseable no es el punto. El tema básico es la maldad moral de algunos otros métodos. “Cualquier acto de unión conyugal (quilibet matrimonii usus) debe permanecer abierto a la transmisión de la vida”, dice la encíclica (No 11). Esta enseñanza está elaborada de la siguiente forma:
“Tal enseñanza, expuesta muchas veces por el Magisterio, está fundada en la inseparable conexión que Dios ha querido, y que el hombre no debe romper por su propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. En efecto, por su íntima estructura, el acto conyugal, mientras une más estrechamente a los esposos, les capacita para la generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva íntegro el sentido del amor mutuo y verdadero y su ordenación hacia a la altísima vocación del hombre a la paternidad” (N º 12).
Pablo VI creía que la gente de nuestro tiempo “era particularmente capaz de captar el carácter profundamente razonable y humano de este principio fundamental”. Esto no ha ocurrido. De hecho, la reacción negativa fue tan generalizada e intensa que el obispo Christopher Butler afirmó que la encíclica no fue recibida por la iglesia, un fenómeno que él ve como “invalidante” de esta enseñanza (The Tablet, 13 de marzo de 1993).
En la exhortación Familiaris Consortio (1981), Juan Pablo II reiteró la condena de Pablo VI de las intervenciones anticonceptivas, pero en términos más personalistas. La relación sexual se presenta como un lenguaje que “expresa la total donación recíproca de los esposos”. Pero, con la intervención anticonceptiva, a este lenguaje se superpone otro que lo contradice, “el de no entregarse totalmente a la otra persona”.
La suposición latente detrás de este análisis es que la donación de sí está determinada por la apertura física del acto individual. El peso de la discusión desde la Humanae Vitae ha sido, precisamente, la cuestión de si la entrega de sí puede estar vinculada de manera tan estrecha con la estructura física del acto. Como Lisa Sowle Cahill expuso en el foro Courtney Murray: “Estoy segura de que la mayoría de las parejas católicas no darían crédito a la proposición de que el uso del control artificial de la natalidad hace que su intimidad sexual sea necesariamente egoísta, deshonesta e infiel. Su valoración de la paternidad tampoco está basada en su experiencia de actos sexuales singulares que tienen una estructura de procreación determinada” (AM 22/5/93). Esta observación nos vuelve a la historia anterior.
Al comentar sobre esta cuestión controvertida de la Humanae Vitae, Bernard Lonergan SJ, teólogo de renombre, comentó: “Los puntos de vista tradicionales [sobre la anticoncepción] en mi opinión se basan en la biología aristotélica y las ideas posteriores, lo cual está equivocado. No han captado acertadamente los hechos” (Catholic New Times, 14 de octubre de 1984).
Lonergan se refería al análisis del acto sexual que se encuentra en De generatione animalium de Aristóteles. El semen masculino era visto como una causa eficiente que cambiaba el material nutritivo suministrado por la hembra. De acuerdo con este punto de vista, todos los actos de la inseminación (coito) son de por sí procreadores.
Sabemos ahora, por supuesto, que Aristóteles estaba equivocado. Cabe recordar que fue recién en el año 1827 cuando Karl Ernst von Baer publicó sus descubrimientos sobre el óvulo. La relación entre la inseminación y la procreación, lo sabemos ahora, no es de una causa per se a un efecto per se. La relación del acto sexual con la procreación es un hecho estadístico, la gran mayoría de los actos no llevan a la concepción. Pablo VI afirmó que “el acto conyugal… les capacita para la generación de nuevas vidas”. Esto es válido para muy pocos actos.
La Humanae Vitae reconoce correctamente que la relación sexual tiene un “sentido unitivo”; expresa y enaltece el amor mutuo. Pero sostiene que cada acto también tiene un “sentido procreativo”. Esto, junto con muchos más, es lo que Lonergan objeta. Incluso la encíclica parece floja en este punto. Destaca que los actos sexuales siguen siendo válidos durante los períodos infértiles previstos, “porque continúan ordenados a expresar y consolidar su unión” (No 11). La implicación más clara es que no existe aquí una ordenación a la procreación, no tienen un sentido procreativo. El sentido procreativo de cada acto sería comprensible, si se acepta la biología aristotélica. A esta luz, frases como “un acto de por sí apto para la procreación” y “abierto a la procreación” dependen directamente de la visión aristotélica y son restos contemporáneos de esta. Lonergan argumentaría que, si la relación del acto sexual con la procreación es meramente estadística, entonces cabe preguntarse si esa relación estadística es inviolable. Si lo es, entonces queda excluida también la planificación familiar natural. Si no es así, entonces la anticoncepción artificial puede ser permitida bajo ciertas condiciones.
En suma, la mayoría de los teólogos argumentan ahora que todas las formas de regulación de la natalidad, incluida la planificación familiar, contienen elementos negativos. Estos pueden ser psicológicos, médicos, estéticos, ecológicos. Lo que han negado es que la introducción de tales elementos en nuestra conducta es siempre moralmente malo. Los intentos por establecer esta maldad moral se han sido y siguen siendo poco convincentes. Como el cardenal König señaló, son un “cuello de botella”. Cabe decir que muchos teólogos aceptan la inseparabilidad de lo unitivo y lo procreativo, si esta inseparabilidad se aplica a toda la relación, no a cada acto. Las parejas se obligan a una alianza que une la vocación conyugal y la parental. Su amor está abierto generosamente a la vida, y la procreación es el resultado de su profundo amor personal.
Esto plantea la interesante pregunta de la relación entre una conclusión y los análisis con que se cuenta para sostenerla. Pablo VI era consciente de este problema: en el No 28 de la encíclica exhortó a los sacerdotes a la obediencia “no sólo por las razones aducidas, sino sobre todo por razón de la luz del Espíritu Santo, que se da de manera particular a la pastores de la Iglesia”. Sin duda, es cierto que una enseñanza puede ser correcta, aun cuando las razones sean inadecuadas. Pero una cosa muy diferente es proponer una enseñanza sobre la ley natural como cierta cuando, después de muchos años, la mayoría de los teólogos no pueden encontrar un razonamiento convincente para apoyar su carácter absoluto.
Varios obispos en el Sínodo de 1980 afirmaron que la Humanae Vitae “era ciertamente correcta”, pero que había que encontrar “mejores razones” para validar sus conclusiones. ¿Pero qué pasa si después de muchos años no se han encontrado esa “mejores razones”, al menos tal como la mayoría de los teólogos ve este asunto? Al seguir manteniendo la conclusión como ciertamente correcta, nos acercamos peligrosamente a decir que la formulación es correcta independientemente de las razones que haya para afirmarla. A mi juicio, la tradición teológica católica no apoya esto. Lo cual nos lleva al segundo punto.

2. ¿Qué debería hacer la Iglesia en el actual callejón sin salida?

Sin lugar a dudas, hay quienes dicen que no habría ningún impasse y todo estaría bien, si los teólogos se alinearan y apoyaran la doctrina de la Humanae Vitae, o al menos si guardaran silencio. Sin embargo, muchos verían esto –con toda razón, creo yo– como una renuncia a la responsabilidad teológica y un acto de deslealtad a la Iglesia y al Santo Padre. Tal como declaró Karl Rahner: “¿Qué habrán de hacer los teólogos morales contemporáneos con las declaraciones romanas sobre moral sexual que consideren carentes de matices? ¿Guardarán silencio, o su tarea es disentir, para ofrecer una interpretación más matizada?” La respuesta de Rahner es sin titubeos: “Yo creo que el teólogo, después de madura reflexión, tiene el derecho, y muchas veces el deber, de hablar en contra (widersprechen) de una enseñanza del magisterio y de razonar su disenso” (Stimmen der Zeit, Vol. 198, 1980).
Bernard Häring propuso que el Papa formara una comisión especial y le encomendara la tarea de consultar a los obispos, a facultades de teología y a laicos eminentes, cuál de las dos escuelas de pensamiento señaladas anteriormente debería prevalecer en la iglesia. El teólogo André Naud de la Universidad de Montreal cree que la propuesta de Häring es mucho más aceptable que el status quo paralizado, pero finalmente la rechaza por dos razones. En primer lugar, cree que representa una inversión desproporcionada en relación con la importancia de la cuestión, y probablemente oscurezca la jerarquía de las verdades y profundice la dolorosa polarización. En segundo lugar, sería un refrito de lo que ya se conoce, pues los temas han estado sobre la mesa desde hace muchos años (L’Eglise Canadienne, 6 de abril de 1989).
Si uno se inclina por alguna de las soluciones, la de Häring o la de Naud, es probable que lo haga dependiendo de dónde sitúe el problema. Si la cuestión es un problema de los medios de regulación de la natalidad, probablemente Naud esté en lo correcto, pues ninguna comisión va a afectar la práctica de los católicos. Estos han asumido tranquilamente este asunto en su conciencia. Pero si la cuestión es un problema de autoridad, entonces inclinarse hacia la posición de Häring parecería esencial, si es que el magisterio espera recuperar credibilidad. Dicha comisión de personas independientes y calificadas sería un símbolo de la apertura y de la voluntad de la iglesia para discutir el asunto de nuevo. Sería renovar la esperanza en muchos católicos desencantados.
Yo veo la cuestión de la enseñanza de la Iglesia sobre regulación de la natalidad como un problema esencialmente de autoridad. Con esto quiero decir que cualquier análisis, conclusión o proceso que desafíe o amenace las declaraciones de la autoridad, es rechazado por ese mismo hecho. Cualquier modificación de la autoridad anterior es vista como un ataque a la actual autoridad. Lo que hay más allá de esta actitud es un triunfalismo no reconocido, e históricamente insostenible, la idea de que la autoridad oficial de la enseñanza de la Iglesia tiene siempre la razón, nunca se equivoca, sus formulaciones son siempre totalmente adecuadas. El Concilio Vaticano II revisó radicalmente esta idea de varias maneras, pero ninguna tan explícita como en el Decreto sobre el ecumenismo (noviembre 1964): “Por lo tanto, si algunas cosas, por circunstancias de lugar y tiempo, hubieran sido observadas menos cuidadosamente en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o incluso en el modo de exponer la doctrina (lo cual debe distinguirse cuidadosamente del depósito mismo de la fe) deben restaurarse en el momento oportuno recta y debidamente” (N º 6, subrayado mío).
Pero en este tema esto sigue siendo impensable. Pablo VI rechazó las recomendaciones de su comisión para modificar la enseñanza de la Iglesia, porque temió que su autoridad magisterial se viera erosionada. Los intentos posteriores (por ejemplo, el Sínodo de 1980) para reabrir la cuestión han sido sumariamente rechazados y las enseñanzas de la Iglesia ha sido declaradas “no abiertas a la libre discusión entre los teólogos”. Un temor similar parece estar detrás de tales afirmaciones. ¿Qué pasaría si los episcopados nacionales hicieran consultas verdaderamente abiertas sobre regulación de la natalidad, como las que se hicieron para las cartas pastorales sobre la paz y la economía? Creo que la respuesta es más que clara. Tendríamos una repetición de las deliberaciones de la comisión que trató la regulación de la natalidad, y, si así fuera, la autoridad se vería amenazada. Por lo tanto, no puede suceder. Como el obispo Untener lo dijo: “una familia disfuncional”. La lección del procedimiento que se abrió a propósito de las cartas pastorales, no se ha aprendido: la mejor y única manera de fortalecer la autoridad en el mundo moderno, es compartirla. Para salvar nuestras vidas, por así decirlo, debemos perderlas. Especialmente los católicos deberían saber esto.
En el 25º aniversario de la Humanae Vitae es importante destacar, como lo hizo Naud, que hay muchos valores que permanecen entre quienes están en discordia y que igualmente desean compartir y proteger: la santidad del matrimonio, la apertura generosa y responsable a la vida, el carácter humano de la expresión del amor conyugal, la fidelidad y la estabilidad del matrimonio y el respeto a la vida. Si estos se pierden en debates sobre los medios de regulación de la natalidad, como me temo que pueda suceder, entonces al malestar de la polarización le habremos añadido la tragedia de la irrelevancia. Este asunto de los medios habrá sofocado un mensaje mucho más esencial, de lo cual solo el Espíritu nos podría rescatar.

Richard A. McCormick SJ es profesor de ética por muchos años en la University of Notre Dame. Entre sus libros: The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas since Vatican II.

America The National Catholic Review (July 17, 1993): http://americamagazine.org/issue/100/humanae-vitae-25-years-later

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