Conferencia episcopal alemana: Comunión a divorciados vueltos a casar

Köder (ultima cena con los pecadores) 1CAMINOS TEOLÓGICAMENTE RESPONSABLES Y PASTORALMENTE ADECUADOS PARA EL ACOMPAÑAMIENTO PASTORAL DE DIVORCIADOS Y VUELTOS A CASAR (1)

La Conferencia de Obispos Alemanes había ya trabajado desde hace tiempo un escrito sobre el tema de los “caminos teológicamente responsables y pastoralmente adecuados para el acompañamiento pastoral de divorciados y vueltos a casar”. Volvió a traer ese escrito a la discusión en el contexto de la temática del Sínodo de Obispos. El texto fue aprobado con una gran mayoría el 24 de junio de 2014 en el Consejo Permanente de la Conferencia de Obispos Alemanes. El documento se ocupa del tema en tres capítulos: I. La preocupación de la iglesia por el matrimonio y la familia, II. Sobre los principios actuales del trato pastoral con fieles divorciados y vueltos a casar y III. Cuestionamientos a la doctrina actual y a la praxis pastoral.
Los obispos decidieron explícitamente no publicar el documento antes del Sínodo de Obispos, sino aportar elementos de las reflexiones a las discusiones en Roma. El Consejo Permanente de la Conferencia de Obispos Alemanes decidió publicar por primera vez el texto el 24 de noviembre de 2014 con miras al pasado Sínodo de Obispos.

TABLA DE CONTENIDOS

I. LA PREOCUPACIÓN DE LA IGLESIA POR EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA

II. SOBRE LOS PRINCIPIOS ACTUALES DEL TRATO PASTORAL CON FIELES DIVORCIADOS Y VUELTOS A CASAR

III. CUESTIONAMIENTOS A LA DOCTRINA ACTUAL Y A LA PRAXIS PASTORAL
I. Dificultades en la pastoral actual
2. Preguntas teológicas
3. Reflexiones sobre culpa y reconciliación


[43]I. LA PREOCUPACIÓN DE LA IGLESIA POR EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA

Una pastoral del matrimonio y de la familia que esté acorde con los tiempos, sea teológicamente fundada y haga suyas las experiencias de cónyuges y pastores, es un tema sobre el cual se viene reflexionando desde hace muchos años, tanto en las diócesis como en la Conferencia de los Obispos Alemanes, tomando en consideración muchos estudios de las disciplinas teológicas. En particular, mientras tenían lugar las conversaciones llamadas “Creer en el día de hoy”, se llamó la atención sobre la necesidad de una renovada pastoral matrimonial y familiar que tomara en cuenta las experiencias de los cónyuges cristianos, pero también la realidad de quienes han fracasado en el matrimonio y se han vuelto a casar por el civil después de haber obtenido el divorcio legal. Se ha vuelto claro que la respuesta que se dé a las preguntas sobre la pastoral del matrimonio y de la familia es de gran importancia para la evangelización y la credibilidad de la iglesia. Por esta razón se va [44] a seguir trabajando en este campo pastoral en el futuro con el mismo compromiso de siempre, y con mayor intensidad si cabe en varios de sus aspectos.
Los Obispos alemanes acogen con mucho agrado la convocatoria del Papa Francisco a un Sínodo de Obispos sobre el tema “Desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización”. La asamblea extraordinaria del año 2014 va a dirigir su atención hacia la situación real en nuestras iglesias locales y va a recoger testimonios y propuestas que satisfagan a los desafíos de la pastoral del matrimonio y de la familia. En la asamblea ordinaria del Sínodo de Obispos se podrán formular tal vez lineamientos concretos de esta pastoral o declaraciones sobre el tema.
En la etapa preparatoria del Sínodo extraordinario, las Conferencias Episcopales recibieron una encuesta con el pedido de incorporar las respuestas de las comunidades, de tal manera que se lograra obtener un cuadro diferenciado de la situación actual. La encuesta tuvo gran repercusión en la iglesia de Alemania; numerosas comunidades y muchas asociaciones formularon respuestas detalladas que han remitido a los obispos. Ello hizo posible que la Conferencia de los Obispos Alemanes pudiera entregar una descripción tan detallada como realista de la situación actual del matrimonio y de la familia.
Las respuestas a la encuesta (2) vienen a confirmar las experiencias de muchos pastores de las décadas pasadas. [45] Resumiendo se puede decir que los creyentes, y en general la gente en Alemania, sienten que una pareja y una familia realizada encuentra felicidad y sentido pleno en sus vidas. Desde hace muchos años, las investigaciones sociológicas y en particular las que se refieren a la juventud vienen mostrando de manera ininterrumpida cuánto se valora la vida en pareja y la familia. Casi toda la juventud y los adultos jóvenes aspiran a llevar una vida en pareja duradera y a fundar una familia. Para ellos, las relaciones de amor son el lugar social donde pueden satisfacer su necesidad de reconocimiento como persona, de calor humano y de seguridad. Es cierto también que entre los fieles que participan poco en la vida de la iglesia hay un cierto desconocimiento doctrinal del matrimonio o de algunos de sus aspectos, (como el que es un sacramento).
Aunque en las décadas pasadas los cambios económicos, sociales y culturales han dificultado la convivencia y cohesión familiar, muchos fieles dan un testimonio impresionante de una vida familiar y matrimonial caracterizada por el amor mutuo, la responsabilidad y la fidelidad. Entregan así un aporte esencial a la construcción y vitalidad de la comunidad y, más allá de ésta, actúan sobre la sociedad como un todo. Están de acuerdo con la idea cristiana de un matrimonio y una familia basada en el amor, la fidelidad de por vida y la responsabilidad recíproca, y se esfuerzan por responder a estas exigencias en su vida matrimonial y familiar.
En esta situación, los obispos alemanes creen necesario decir nuevamente una palabra sobre los temas de sexualidad, matrimonio y familia. [46] Desde el punto de vista antropológico, estos temas pertenecen al conjunto más amplio de preguntas acerca de cómo el ser humano pueda encontrar la felicidad y plenitud en su vida. Desde el punto de vista teológico, la pregunta es cómo la vida en común en el matrimonio y la familia pueda ser entendida y configurada en tanto seguimiento consciente de Cristo en la comunidad de la iglesia.
Por ello, la Conferencia de Obispos Alemanes quiere lanzar la iniciativa de una pastoral de matrimonio que haga más consciente en la iglesia y ante la opinión pública “el evangelio de la familia” y considere y perfile los distintos ámbitos de la pastoral del matrimonio (catequesis, pastoral juvenil, preparación al matrimonio, acompañamiento matrimonial, consejería matrimonial en situaciones de crisis, matrimonio y familia como “iglesias domésticas”).
Es claro que ni siquiera una mejor pastoral y preparación matrimonial van a impedir el fracaso de algunos matrimonios. Por más de una razón es urgente la cuestión de cómo acompañar de una manera teológicamente responsable y pastoralmente adecuada a católicos cuyo matrimonio se ha roto y que se han divorciado y vuelto a casar civilmente. Actualmente en Alemania alrededor de un tercio de los matrimonios está divorciado. En algo así como la mitad de los casos, la separación ha afectado a hijos comunes menores de edad. Las investigaciones llegan a la conclusión de que los matrimonios de los católicos son algo más estables que el promedio, pero la diferencia no es muy grande. El divorcio civil y el nuevo matrimonio llevan a menudo a un proceso de distanciamiento de la iglesia o agranda una distancia ya existente. La mayoría de quienes están en tal situación de crisis no siente que la iglesia la apoye, sino por el contrario, que la rechaza. No es raro que este proceso lleve a distanciarse de la fe cristiana, pues al desvincularse de la iglesia, la fe pierde la fuerza que da relieve a la vida.
La forma como la iglesia trata a los fieles cuyo matrimonio fracasa y contraen un segundo matrimonio civil choca, [47] dentro y fuera de la iglesia, con una crítica clara y públicamente expresada. Las respuestas a la encuesta preparatoria del Sínodo de Obispos muestran que no sólo los afectados, sino muchos católicos que están satisfechos con su matrimonio no entienden las reglas pastorales sobre el trato con este grupo de personas y las califican de faltas de misericordia. Esto vale sobre todo para la exclusión del sacramento de la penitencia y de la comunión. Hay incluso muchos agentes pastorales que encuentran que tales regulaciones eclesiásticas ayudan bien poco.
Muchos católicos practicantes y comprometidos con la iglesia en Alemania piensan que el trato con los fieles divorciados y vueltos a casar es la piedra de toque de una iglesia evangelizadora que no se queda atrás confinada a un determinado grupo de fieles, sino que atrae y convoca también a aquéllos que han fracasado en su proyecto de vida. Piedra de toque: sobre ella se juega el que la alegría del evangelio valga o no, incluso para los divorciados y vueltos a casar y para sus familias.
Por ello, la Conferencia de Obispos Alemanes va a prestarle particular atención a la pregunta por una renovada pastoral para fieles cuyo matrimonio se ha roto y han intentado una nueva unión civil. Dos principios marcan la ruta para los Obispos Alemanes. Uno es que una pastoral para los divorciados y vueltos a casar no debe disminuir u obscurecer la fidelidad de la iglesia a la prohibición de Jesús respecto al divorcio y su testimonio por la indisolubilidad del matrimonio; no debe contradecir la doctrina eclesiástica sobre la forma de sacramento que tiene el matrimonio cristiano. Por ello hay acuerdo unánime entre los obispos alemanes en que cuando se ha roto el matrimonio (sacramental), no es posible, mientras viva el cónyuge, ni un nuevo matrimonio eclesiástico, ni un matrimonio civil reconocido por la iglesia.
[48]Por otro lado, los fieles cuyo matrimonio se ha roto no deben tener la impresión de hallarse al margen de la iglesia, ni menos que se les ha excluido. Los escritos apostólicos Familiaris consortio (1981, N° 84) y Sacramentum caritatis (2007, N° 29) subrayan que los fieles divorciados y vueltos a casar pertenecen a la iglesia. Igual que todos los otros fieles, deben sentir a la iglesia como su terruño y participar en su vida activamente. Una tarea importante de la pastoral es ayudarles a elaborar psicológica y teológicamente la ruptura de su comunidad de vida matrimonial, animarles a que sigan participando en la vida de la iglesia o comiencen de nuevo, y apoyarles en su empeño de llevar una vida de fe.
En este contexto muchos fieles plantean la pregunta de si la iglesia puede permitir que los divorciados y vueltos a casar puedan participar, bajo ciertas condiciones, en el sacramento de la penitencia y la comunión. Preguntan si en este asunto se han sopesado suficientemente todas las implicaciones y consecuencias. Como Obispos, no podemos dejar sin respuesta estas preguntas. Por ello la Conferencia de Obispos Alemanes ha constituido en septiembre de 2012 un grupo de trabajo, compuesto de obispos, que se ocupe principalmente de la pregunta de una posible licencia para comulgar en el marco de una pastoral para divorciados y vueltos a casar. También se incluye una nueva investigación sobre la posibilidad de acceder al sacramento de la penitencia. Pero esto requiere aún de algunos trámites. Las reflexiones del grupo de trabajo fueron varias veces discutidas en todo detalle y apertura en el seno de la Conferencia de Obispos. Se constató allí que esta Conferencia todavía no ha llegado en este punto a un juicio unánime.
[49]Una serie de obispos opina que los reglamentos actuales son teológicamente correctos y pastoralmente adecuados. Lo que les preocupa frente a otras soluciones que puedan venir es que el testimonio sobre la indisolubilidad del matrimonio pudiera debilitarse. De todas maneras y sobre esta base, piensan que es urgente desarrollar una pastoral especial para los divorciados y vueltos a casar. En el trato con ellos tiene que quedar claro que pertenecen a la iglesia, que Dios no les priva de su amor y que están llamados a practicar el amor de Dios y del prójimo y a ser verdaderos testigos de Jesucristo.
La gran mayoría de los obispos se pregunta si no hay razones teológicas que posibiliten bajo ciertas condiciones el que los divorciados y vueltos a casar sean aceptados al sacramento de la penitencia y a la comunión, cuando la posibilidad jurídica de la anulación no esté a mano. Estos obispos son conscientes del testimonio dado por divorciados y vueltos a casar que han pasado años sin acceder a estos sacramentos, mostrando así su gran fidelidad a la doctrina de la iglesia. Algunos de ellos se sienten fortalecidos cuando quienes les son cercanos reciben la comunión en un vínculo espiritual con ellos.
Las reflexiones que siguen se circunscriben a este problema teológico urgente y se pondrán a disposición también de la asamblea plenaria del Sínodo de obispos en el otoño 2014/2015. Se las ha formulado conscientemente en forma de tesis y requieren de una investigación teológica más profunda. No desarrollan una teología completa del matrimonio y de la familia. Los obispos alemanes van a tomar en cuenta más bien las consultas y resultados de ambos sínodos de obispos sobre la pastoral familiar, las van a promover en lo posible y van a elaborar sobre esa base un documento sobre la pastoral matrimonial y familiar que trate de manera más completa tanto las [50] cuestiones teológicas como las consecuencias prácticas.

II. SOBRE LOS PRINCIPIOS ACTUALES DEL TRATO PASTORAL CON FIELES DIVORCIADOS Y VUELTOS A CASAR

El acompañamiento pastoral de fieles divorciados y vueltos a casar está siendo objeto de reflexión desde hace ya algunas décadas en los diversos niveles de las diócesis, de la Conferencia de Obispos Alemanes y de la iglesia universal. La cuestión del posible acceso al sacramento de la penitencia y a la comunión pertenece también al tema. Entre otros hay que mencionar la resolución del Sínodo de Obispos de la República Federal de Alemania sobre matrimonio y familia de 1975, el escrito apostólico Familiaris consortio (1981), las reflexiones de los obispos de la provincia eclesiástica del Alto Rin sobre el acompañamiento pastoral de personas cuyo matrimonio ha fracasado de 1993, la respuesta de la Congregación de la Fe a estas reflexiones en 1994, la carta de los obispos de la provincia eclesiástica del Alto Rin a los agentes pastorales activos de 1994, y también el escrito apostólico Sacramentum caritatis de 2007.
El escrito apostólico Familiaris consortio, publicado después del Sínodo de obispos sobre la familia cristiana en el mundo de hoy (1980), toma posición también sobre la pastoral de quienes se han vuelto a casar. La pastoral de este grupo de fieles ha quedado regulada por los principios expresados en el Nª 84 de este escrito:
– Los fieles cuyo matrimonio ha fracasado y que han iniciado una nueva relación tras haberse divorciado civilmente [51] siguen perteneciendo a la iglesia. Para adecuar su acción a la realidad, los agentes pastorales están obligados a discernir bien entre las diversas situaciones que se les presenten. “Hay una diferencia entre quien fuera injustamente abandonado a pesar de sus sinceros esfuerzos por salvar su matrimonio, y quien ha roto su matrimonio eclesiástico válido por una culpa grave. También es diferente el caso de quienes han iniciado una nueva relación con miras a afrontar la educación de los niños y están subjetivamente persuadidos en conciencia de que el matrimonio anterior, fracasado y sin arreglo, nunca había sido válido”.
– Se les pide a los agentes pastorales y las comunidades que “asistan con amor pastoral a los fieles divorciados y vueltos a casar para que éstos no se sientan como si estuvieran separados de la iglesia, pues como bautizados pueden y deben participar en la vida de ella”. La iglesia debe “animarles, mostrarse como madre compasiva y fortalecerlos así en la fe y la esperanza”.
– Pero no se les puede permitir el acceso a la comunión. Dos razones se dan para ello: 1) “Su situación de vida y sus relaciones están en contradicción objetiva con aquel vínculo de amor entre Cristo y la iglesia que la eucaristía hace visible y presente”. 2) “Permitir el acceso a la comunión a estas personas, produciría error y desorientación entre los fieles respecto a la doctrina de la iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio”.
– Para una reconciliación mediante el sacramento de la penitencia, se requiere arrepentimiento de lo sucedido y “disposición a dejar de vivir en contradicción con la indisolubilidad del matrimonio”. [52] Esto significa en concreto: si hay razones serias, como puede ser la educación de los hijos, que impidan disolver el nuevo vínculo, ambos deben “comprometerse a vivir en completa continencia o abstinencia sexual”.
Aun en estos casos, el nuevo vínculo no debe bendecirse, para evitar errores respecto a la indisolubilidad del matrimonio válido sacramental. En las décadas pasadas se han corroborado varias veces estos principios. En su base están las siguientes razones teológicas. En primer lugar, la prohibición fe Jesús respecto del divorcio, la cual ha sido varias veces mencionada en los evangelios (cf. Mt 5,31–32; 19,3–12; Mc 10,2–12; Lk 16,18) y el Apóstol Pablo habla expresamente de una palabra del Señor (cf. I Cor 7,10). Aunque nos sea desconocido el contexto concreto en el que Jesús expresó esta prohibición, no cabe duda que Jesús rechazaba la práctica contemporánea del divorcio como expresión de “dureza de corazón”. Para fundamentar la prohibición del divorcio, se remite él a la voluntad creadora originaria de Dios (cf. Gen 1, 27; 2,24) y agrega: “Lo que Dios unió, no lo separe el hombre” (Mc 10,9). La mención que hace Jesús del relato de la creación (cf. Mc 10, 6s; Mt 19,4s) deja en claro que el matrimonio debe entenderse como una comunidad concreta, total, también corporal, entre el hombre y la mujer, y que la unidad e indisolubilidad del matrimonio han sido establecidas ya desde la creación. Como lo muestra la reacción de los discípulos en el evangelio de Mateo (cf. Mt 19,10), ya desde el comienzo la prohibición del divorcio fue sentida como una provocación.
La prohibición del divorcio es parte del mensaje del Reino de Dios. Jesús anuncia con palabras y obras la llegada de un tiempo nuevo en el cual Dios se vuelve hacia el ser humano sin reservas ni condiciones. Los discípulos de Jesús deben imitar en su propia vida el amor sin reservas de Dios (cf. Mt 5,48; Lc 6,36). Deben [53] acercarse al prójimo con amor y disposición de perdonar, incluso al enemigo, para así dar testimonio del amor Dios. En razón del inquebrantable amor de Dios para con su pueblo, Jesús pide que también el hombre se mantenga firme en el amor de su mujer y no la repudie, a lo que Marcos agrega, para el ambiente helenístico, que en forma semejante tampoco la mujer debe abandonar a su marido (Mc 10,12; cf. I Cor 7,10-16). Anuncia un ethos de entrega irrestricta al otro, sin que puedan alegarse reservas jurídicas para evadir esta entrega. Las instrucciones de Jesús mantienen su carácter provocador para cada generación. Piden que el creyente se esfuerce “por una justicia más grande” (Mt 5,20) para dar testimonio así del amor y la fidelidad de Dios. Por esta razón la iglesia ha perseverado durante su historia en mantener la indisolubilidad del matrimonio, pese a la resistencia con que en parte se encuentra. La pastoral para fieles cuyo matrimonio ha fracasado y se han divorciado y vuelto a casar no debe oscurecer el testimonio de la iglesia de la indisolubilidad del matrimonio ni levantar malentendidos ante la opinión pública respecto a la doctrina eclesiástica, no obstante la comprensión que la iglesia tiene de la situación de esos fieles.
En lo que se refiere a la admisión a la comunión de fieles divorciados y vueltos a casar, los documentos eclesiásticos llaman la atención sobre la conexión entre el sacramento del matrimonio y la eucaristía. En la Biblia no se entiende al matrimonio sólo como una realidad de la creación. Principalmente los profetas Oseas (Os 1-2) y Malaquías (Mal 2,13-16) lo ponen en relación con la Alianza de Dios con su pueblo. La carta a los Efesios vuelve a adoptar esta forma de ver el matrimonio, vinculándola ahora con Cristo y la iglesia: “Vosotros, hombres, amad a vuestras mujeres, como Cristo ha amado a la iglesia y se ha entregado por ella” (Ef 5,25). Un poco más adelante, en relación con [54] Gen 2,24 escribe: “Por eso el hombre va a dejar al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y ambos van a ser una sola carne. Esto es un misterio profundo; lo refiero a Cristo y la iglesia” (Ef 5,31). Sobre esta base bíblica la iglesia entiende al matrimonio cristiano como sacramento, esto es, como signo eficaz de la Alianza entre Cristo y la iglesia. “Pues así como en otro tiempo Dios le salió al encuentro a su pueblo mediante la Alianza de amor y de fidelidad, así el Salvador de los seres humanos y el novio de la iglesia sale al encuentro de los novios cristianos. Se queda con ellos para que se amen en la entrega recíproca y en una fidelidad permanente, como él ha amado a la iglesia y se ha entregado por ella” (GS 48). El matrimonio es “la imagen y la participación en el vínculo de amor de Cristo y de la iglesia (GS 48). El concretiza la Alianza de Cristo con su iglesia y se vuelve un lugar de santificación: en el matrimonio, los cónyuges experimentan el amor de Dios que los cambia y reciben el encargo y la capacidad de entregar a otros ese amor. El matrimonio les abre a ambos cónyuges posibilidades del ser humano. Aquí pueden mencionarse el proceso de la maduración humana y espiritual de ambos cónyuges y la procreación y la educación de los hijos. Los casados cristianos no sólo entregan la vida, sino también la fe; no sólo contribuyen a la conservación de la sociedad, sino al crecimiento y edificación de la iglesia.
Desde la perspectiva sacramental, la indisolubilidad del matrimonio es una afirmación de Cristo que supone también la disponibilidad de los cónyuges para corresponderle en fidelidad. El amor de los cónyuges está envuelto al mismo tiempo en el amor de Cristo a su iglesia. Por eso la alianza o vínculo matrimonial permanece aún cuando el amor de ambos cónyuges entra en crisis o se rompe. El vínculo matrimonial no es una hipóstasis metafísica por encima o junto al amor recíproco [55], ni tampoco consiste totalmente en el cariño mutuo (cf. GS 48; también EG 66). Pero al mismo tiempo la doctrina sobre el vínculo matrimonial toma en serio la libertad del ser humano para pronunciar una promesa vinculante y tomar una decisión.
La relación del vínculo matrimonial con la eucaristía, que es la cena y memorial de la nueva alianza, queda determinada en el encuadre de la teología de la Alianza. El vínculo de Cristo con la iglesia encuentra su expresión sacramental en la eucaristía. La obra de nuestra redención se realiza en la celebración del memorial de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. El vínculo matrimonial está relacionado de dos maneras con la eucaristía. Por una parte, representa como signo el vínculo de Cristo con la iglesia, renovado y reforzado en la eucaristía. Por otra, la eucaristía fortalece la vida en común en el matrimonio y la familia y los capacita para el seguimiento de Cristo en el diario vivir. El matrimonio cristiano tiene a la vez una “dimensión eucarística” (SC 27).
La decisión de no permitir el acceso a los sacramentos a los fieles cuyo matrimonio se ha roto y que se han divorciado y vuelto a casar se funda en que “su status y su situación de vida contradicen objetivamente aquella asociación de amor entre Cristo y su iglesia que se significa y realiza en la eucaristía (SC 29).
En el caso de un matrimonio que se rompe, la tarea del agente pastoral es indicarles a los cónyuges la posibilidad de la anulación y aconsejarles una orientación en el juzgado eclesiástico del matrimonio. En caso de que hubiera habido circunstancias especiales que impidieran la realización de un matrimonio, éste puede ser anulado por el juzgado eclesiástico competente. De esa manera se abre el camino para un nuevo matrimonio eclesiástico. Las mencionadas circunstancias especiales pudieron haber consistido [56] en el desconocimiento de uno o de ambos cónyuges respecto al alcance de la promesa matrimonial, en una falta de voluntad de casarse, o también en un fallo psíquico. Si el matrimonio no puede ser anulado, los agentes pastorales deben animar a los fieles a respetar la palabra empeñada en otro tiempo con su “sí” matrimonial y a no contraer ninguna nueva relación debido a lo irrevocable que es el consentimiento dado (FC 83). Si a pesar de ello contraen una nueva unión civil y quieren participar en la vida sacramental de la iglesia, deben comprometerse a “vivir en plena abstinencia sexual” (FC 84). Pues las relaciones sexuales fuera del matrimonio son tenidas objetivamente por un grave quebrantamiento de la ley de Dios (“adulterio”), aún cuando la vida matrimonial en común se haya roto de manera irreparable a juicio humano.
La doctrina y la pastoral eclesiástica plantean altas exigencias morales y espirituales que no pueden satisfacer la mayoría de los divorciados y vueltos a casar, ni tampoco muchos de los casados por la iglesia. Los miembros de la Conferencia Episcopal Alemana tienen estos principios por requeridos teológicamente para que el testimonio que da la iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental mantenga su claridad y su carácter inequívoco. Frente a situaciones difíciles en las que no se puede llevar a cabo la anulación matrimonial y tratándose de parejas que se ven en la imposibilidad de vivir en completa abstinencia sexual, muchos obispos se preguntan si esta recomendación seria y urgente de la iglesia es practicable, sin querer por ello oscurecer el testimonio de la indisolubilidad del matrimonio en su claridad y carácter inequívoco.

[57]III. CUESTIONAMIENTOS A LA DOCTRINA ACTUAL Y A LA PRAXIS PASTORAL
1. Dificultades de la pastoral actual
La mayoría de los obispos alemanes siente que las actuales directivas para el trato pastoral con los fieles divorciados y vueltos a casar son problemáticas y plantean problemas difíciles de resolver a los fieles y a los agentes pastorales. Mencionemos si no todas, por lo menos algunas de estas dificultades:
– A menudo la anulación del matrimonio eclesiástico contradice el sentimiento de los fieles cuyo matrimonio se ha roto. Muchos piensan que no les ha faltado voluntad para llevar adelante un matrimonio cristiano, pero que han sucedido cosas y se han desarrollado procesos cuyo desenlace ha sido la ruptura del matrimonio. Por ello, sólo unos pocos de los afectados pueden llevar a cabo el proceso jurídico eclesiástico de la anulación del matrimonio; éste no resuelve el problema.
– Además, los conceptos de “anulación” y “situación irregular” no sirven mucho para la pastoral, por muy clara que sea la información que se obtenga, porque estos conceptos sugieren que el matrimonio que se ha vivido hasta el momento es una “nada”. Por otra parte, se valora el segundo matrimonio como una realidad social particular y no se lo siente como “irregular”, menos cuando de él se derivan deberes morales por el cuidado de los hijos.
– Un número creciente de fieles divorciados y vueltos a casar sitúa su propia culpa y fracaso más bien en el proceso de separación de su primera pareja que en el de comenzar una nueva relación. [58] Muchos ni siquiera comprenden correctamente la indisolubilidad del matrimonio. No ven que una penitencia y conversión auténtica haya de consistir en terminar con la actual vida matrimonial. Relacionan el llamado de Jesús a la conversión (cf. Mc 1,15) y a evitar el pecado (cf. Juan 8,11) más bien con el cuidado por llevar una vida buena y mejor en el segundo matrimonio civil, sobre todo cuando el primer matrimonio (sacramental) no puede reanudarse por más buena voluntad que tengan ambos cónyuges.
– Al comenzar una nueva relación, sobre todo si han contraído un nuevo matrimonio civil, los cónyuges han asumido nuevas obligaciones morales recíprocas y a veces frente a los hijos, obligaciones que no se deben mirar en menos. Terminar con el segundo matrimonio sería en muchos casos destruir una dimensión moral e infligir graves daños morales.
– El consejo eclesiástico de una vida matrimonial o en común sin relaciones sexuales les parece cuestionable a muchos de los afectados, por aislar lo sexual y desintegrar la dimensión sexual de la vida, al sustraerla del trato amoroso entre hombre y mujer. Es un consejo que exige demasiado a las personas y equivale a pedirle el celibato a personas que no tiene vocación para ello. Sin embargo, se ha de tener en cuenta el hecho de que hay personas que han optado por la abstinencia sexual en el segundo matrimonio civil.
– Hay un conflicto entre la afirmación de que los fieles divorciados y vueltos a casar siguen perteneciendo a la iglesia (cf. FC 84: SC 29), por un lado, y la negativa al acceso a los sacramentos, por otro, que los afectados sienten como exclusión y expresión elemental de falta de reconciliación.
[59]Esta tensión llega a su punto culminante en la exigencia de participar en la eucaristía a quienes al mismo tiempo se les prohíbe de por vida acercarse a la comunión. Los fieles que practican y están estrechamente vinculados con la comunidad ven como una exigencia desmedida el que se obligue a alguien a participar en la celebración de la eucaristía de una manera puramente interior o espiritual, si esta forma de participación debe ser permanente, como lo es en el caso de los divorciados y vueltos a casar. No entienden qué justificación haya para excluir de por vida de la comunión sacramental a quienes se han apartado en un punto, por esencial que sea, de la forma de vida permitida por la iglesia, y ello, sin que la culpa pueda atribuírseles sólo a ellos.
– Muchos agentes pastorales no saben qué hacer, porque no le ven a esta situación una salida pastoral que los fieles pudieran aceptar honestamente en conciencia y que simultáneamente estuviera de acuerdo con la actual doctrina de la iglesia.
La consecuencia de esta situación para los sacerdotes es que a menudo se apartan de las directivas de la iglesia, porque no las tienen por aplicables en la práctica pastoral. Con ello se producen divisiones internas entre sacerdotes y obispos y también entre los mismos sacerdotes.
– La pregunta teológica por la relación entre fe y sacramento se plantea a partir de la situación de cristianos no católicos que, libres de la exigencia de un matrimonio sacramental, iniciaron una vida matrimonial por el civil, luego se divorciaron y se casaron con un cónyuge católico, soltero, para darse cuenta en ese momento que están recibiendo un sacramento. Algo parecido sucede con cónyuges que, habiéndose distanciado de la iglesia durante años, apenas si se representan ya lo que es el sacramento del matrimonio y la relación que éste tenga con la eucaristía.
[60]El quiebre que hoy se observa entre la predicación de la iglesia y las convicciones religiosas y morales de una gran mayoría de los fieles es profundamente cuestionable. Es cierto que en todo tiempo hay y ha habido una tensión entre las exigencias del evangelio y la realidad de la vida y la iglesia no puede tomar como medida de su predicación el sentido moral común, aunque sea el de una amplia mayoría de la sociedad. Pero esta idea, sin duda correcta, no puede servir de pretexto para ignorar las experiencias y testimonios de los creyentes que conocen por experiencia propia los lados hermosos y los difíciles de la vida en matrimonio y familia. Precisamente en lo que se refiere a los temas de sexualidad, matrimonio y familia hay que escuchar y respetar el sentido de la fe de los fieles. Si hay fieles practicantes y comprometidos con la iglesia que sienten como una contrariedad el trato pastoral que se mantiene con los divorciados y vueltos a casar, debemos preguntarnos si la Biblia y la Tradición no nos muestran de veras ningún otro camino. En todo caso, en la situación actual hay que constatar que se ha invertido la preocupación manifestada en Familiaris consortio (Nº 84) de que los fieles puedan equivocarse y confundirse acerca de la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio si se acepta a comulgar a los divorciados y vueltos a casar: porque lo que está oscureciendo el testimonio de la misericordia es la no aceptación.

2. Preguntas teológicas
Escritura y Tradición

La Sagrada Escritura no da ninguna indicación de cómo haya que resolver la difícil situación actual del trato con los divorciados y vueltos a casar. Pero entrega una orientación básica para la predicación y la pastoral.
[61]La fidelidad al mensaje de Jesús no impidió en tiempos del Nuevo Testamento que la aplicación de la prohibición del divorcio se adaptara a la situación. La llamada “cláusula sobre la deshonestidad” de Mateo (5,32; 19,9) ha tenido relevancia histórica. Ella permitía la separación de cónyuges en el caso de adulterio. También Pablo permite que el cónyuge cristiano repudie al cónyuge no bautizado de acuerdo a su deseo (cf. I Cor 7,15). Pero Pablo no deja lugar a dudas que este permiso, llamado más tarde “privilegio paulino”, deba entenderse como regla pastoral para un caso único que no restringe en principio la validez general de la prohibición del divorcio (cf. I Cor 7,10s). El capítulo 7 de la epístola a los Corintios muestra bien por lo demás cómo el apóstol, al responder a las preguntas de la comunidad de Corinto, luchaba por una comprensión correcta de matrimonio, celibato y divorcio.
Esta lucha se deja ver también en los escritos de los Padres de la iglesia, quienes mantuvieron firmemente la indisolubilidad del matrimonio. Sin embargo, en tiempos de la antigua iglesia se daban casos de adulterio seguidos de una segunda unión semejante al matrimonio. No se encuentra una respuesta unánime a la pregunta de cómo la iglesia ha de tratar con estos fieles. Aunque los datos históricos siempre son discutibles en detalle, con todo se puede constatar que en las iglesias locales hubo fieles que, habiendo iniciado un segundo vínculo durante la vida del primer cónyuge, pudieron participar en la comunión después de un tiempo de penitencia (3).
[62]Es cierto que no se pueden transferir sencillamente al presente unas reglas que resolvieron casos particulares en el pasado. La predicación de la iglesia y la pastoral deben dar cuenta tanto de la prohibición del divorcio por parte de Jesús, como de su mensaje sobre el amor de Dios para quienes han caído en alguna culpa. El don de la conversión pertenece al amor de Dios que libera al ser humano de los callejones sin salida de su historia personal y le posibilita un nuevo comienzo. La iglesia debe permanecer fiel a ambos aspectos del único mensaje de Jesús – aunque de manera diferente -, aún cuando esto no sea posible sin conflictos en todas las situaciones. En ésta como en otras cuestiones, ella debe conciliar las exigencias de la justicia con las de la misericordia. Como lo explicó el Papa Juan Pablo II en su encíclica Dives in misericordia (1980), la compasión necesita “siempre a la justicia como estructura fundamental. Pero la compasión tiene una fuerza que le da un nuevo contenido a la justicia. Su expresión más sencilla y completa se encuentra en el perdón” (4).

Teología de la alianza
La comprensión del matrimonio desde la teología de la Alianza representa sin duda una profundización teológica y espiritual de la teología del matrimonio. Por un lado, expresa más claramente que antes la relación personal de los cónyuges, y por otro lado, ancla el matrimonio cristiano más fuertemente en la vida de la iglesia. [63] En esta explicación hay que destacar dos ideas.
El profeta Oseas interpreta la Alianza de Dios con Israel a la luz de la experiencia de fidelidad e infidelidad en el matrimonio. Toma estas dos experiencias humanas fundamentales para hacer ver el amor y la fidelidad de Dios para con Israel. (Cf. Oseas 1-2, también Is 54, 5; Ez 16,8). De manera semejante, se lee en la carta a los Efesios: “Por ello el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a una mujer, y los dos van a ser una sola carne. Este es un misterio profundo: me refiero a Cristo y la iglesia” (5,31s).
Nótese que la relación entre el pacto del matrimonio y la Alianza de Dios con su pueblo es una analogía. Junto con la semejanza de ambos vínculos, hay que marcar, teológica y pastoralmente, una mayor desemejanza. Pues mientras el vínculo del matrimonio apunta a una relación simétrica entre dos seres humanos de igual dignidad (cf. GS 49), la alianza entre Dios y su pueblo o entre Cristo y su iglesia es asimétrica. La alianza de Dios con su pueblo es eterna. A la luz del Nuevo Testamento, la fidelidad de Dios en su alianza se muestra principalmente en la resurrección de los muertos: la fidelidad de Dios supera a la muerte. En cambio, el vínculo del matrimonio es temporal y termina con la muerte de uno de los cónyuges (cf. I Cor 7,39). Por ello es posible que una persona pueda casarse sacramental y válidamente varias veces en forma sucesiva, tras la muerte de uno o, si los ha tenido, de varios de sus cónyuges. La fidelidad del Dios infinito y eterno se representa en forma finita y temporal en el matrimonio de dos personas. Esta desemejanza atañe también la relación del amor divino y humano. El amor de Dios supera cualquier medida del amor humano. Por ello el amor matrimonial puede copiar sólo de manera imperfecta y fragmentada el amor divino. Esta relación [64] del amor humano con el divino aparece descrita en el profeta Isaías con la imagen del amor materno. El Señor responde al reproche que se le hace de haber olvidado a Sión: “¿Puede una madre olvidar al hijo de sus entrañas? Y aunque lo olvidara, yo no me olvido de ti”” (Is 49,15). El amor de una madre para con su hijo es una imagen potente del amor de Dios para con su pueblo. Así también en el Nuevo Testamento se dice que Cristo sigue siendo fiel aún cuando nosotros seamos infieles, porque él no puede negarse a sí mismo (cf. 2 Tim 2,13). El amor de Dios incluye también a quienes han fracasado en su amor. Si no se respeta teológicamente la desemejanza entre la Alianza de Dios y el vínculo del matrimonio, se corre el riesgo de caer en un rigorismo moral en la predicación y la pastoral de la iglesia, privando así a la teología de la Alianza de perspectivas importantes. Pues en la teología bíblica de la Alianza se incluye la experiencia de Israel y de los discípulos de Jesús de que Dios no da por perdidos a hombres y mujeres que han quebrantado sus mandamientos y han fracasado en sus esfuerzos morales; los sigue para ganarlos de nuevo para sí. Por ello sigue siendo tarea de la predicación y de la pastoral de la iglesia alentar y acompañar a hombres y mujeres en el camino de su matrimonio; pero la iglesia no da por perdidos a aquellos cuyo matrimonio se ha roto, sino que los sigue y vuelve a acoger en la comunidad del pueblo de Dios. Hay que tomar, pues, en serio la pregunta de si esta relación analógica entre el vínculo del matrimonio y la Alianza de Dios con su pueblo tiene suficiente cabida en la actual predicación.

Teología del sacramento
Los cónyuges tienen en su vida de matrimonio la experiencia de llevar el don de Dios en vasos frágiles, como lo menciona Pablo (2 Cor 4,7). [65] Los matrimonios de creyentes también pueden romperse, como lo muestran la experiencias de todos los tiempos, no sólo de los siglos pasados. La ruptura de matrimonios plantea la pregunta teológica del significado del sacramento del matrimonio para los fieles. Muchos de aquéllos cuyo matrimonio se ha roto sienten que la promesa de fidelidad de por vida. – que sigue siendo obligatoria según la jurisdicción eclesiástica aún en los casos en que una reconciliación con el cónyuge parece razonablemente imposible y la comunidad matrimonial no puede reanudarse – , es una ley religiosa que les obliga a llevar una vida que no han elegido libremente y para la cual no se sienten llamados por Dios. En estos casos, no pueden ya reconocer un sentido teológico del sacramento del matrimonio que pudiera ayudarles a avanzar en el camino de la santificación. La situación sin salida en la que se encuentran los afectados llega a desacreditar con frecuencia la figura señera de un matrimonio sellado de por vida.
Por ello, hay quienes proponen que el vínculo de matrimonio pueda disolverse no sólo en virtud de la muerte física de uno de los cónyuges, sino de la “muerte moral” de la relación personal. La metáfora de la “muerte moral” oculta sin embargo que la ruptura de un matrimonio no es un suceso natural, sino a menudo la consecuencia de un fallo humano. El quebrantamiento de la promesa de fidelidad es una realidad diferente de la muerte de un cónyuge. De reconocer la “muerte moral”, quedaría prácticamente abolida la palabra de Jesús de que el ser humano no debe separar lo que Dios ha unido” (Mc 10,9).
Además, hay que reflexionar sobre las experiencias que se han hecho en las décadas pasadas en situaciones de separación, divorcio civil y nuevo matrimonio. Aún después de una separación y de un divorcio civil siguen vigentes ciertas obligaciones entre los cónyuges que se hallan estipuladas también en el derecho civil. Con mayor razón o por lo mismo [66], sigue vigente la responsabilidad de ambos cónyuges frente al mantenimiento y educación de los hijos. Estas responsabilidades y eventualmente también las consecuencias psíquicas de la separación traen desafíos y cargas al segundo matrimonio civil que son claramente distintas de las que tendría un segundo matrimonio tras la muerte de uno de los cónyuges. Por muy justificada que esté la doctrina de la iglesia sobre la permanencia del vínculo tras una separación, ella no debe conducir a que las personas se pierdan en callejones sin salida para los que no haya soluciones reales.
Precisamente a la luz de una comprensión del matrimonio desde una teología de la Alianza, se plantea la pregunta acerca de qué significa la doctrina de un vínculo duradero para fieles cuyo matrimonio está irreparablemente roto. Pues el Concilio Vaticano II entiende al matrimonio no sólo como una relación jurídica, sino como una “comunidad íntima de vida y de amor” (GS 48). La promesa de Cristo es válida para esta vida en común de mutua entrega y fidelidad. Pero ¿qué significa teológicamente, desde el punto de vista sacramental, la promesa de Cristo cuando esa vida en común está rota?

Teología de la eucaristía
Los divorciados y vueltos a casar que responden a la invitación de Cristo a seguirle, toman parte activa en la vida de la iglesia y tratan de veras de vivir en el amor de Dios y del prójimo, sienten que estar excluidos de la comunión sacramental es algo especialmente doloroso. Cada celebración eucarística en la que toman parte les recuerda, una y otra vez, que todos sus esfuerzos por vivir delante de Dios son claramente insuficientes para acercarse a la mesa del Señor, quien, mientras estaba en la tierra, solía comer en común con publicanos y pecadores (Lc 15,2)
[67]La razón que se trae para fundamentar que se excluya de la comunión a los divorciados y vueltos a casar es que la situación de estos fieles contradice objetivamente el vínculo de amor de Cristo y su iglesia, visible en la eucaristía. Pero en este punto hay que reflexionar que la eucaristía no sólo representa, sino renueva una y otra vez este vínculo y fortalece a los creyentes en el amor de Dios y del prójimo. Los dos principios de la admisión a la eucaristía, – a saber: el testimonio de la unidad de la iglesia y la participación en los medios de la gracia -, pueden entrar en conflicto entre sí: “El testimonio de la unidad prohíbe en la mayoría de los casos la comunidad litúrgica, mientras que la preocupación por la gracia la recomienda en muchos otros”. Esta sentencia de Unitatis redintegratio (Nº8) (5) tiene un significado pastoral fundamental, más allá del espacio ecuménico. “La eucaristía, aunque representa la plenitud de la vida sacramental, no es un premio para los perfectos, sino un generoso remedio de salud y un alimento para los débiles. Esta convicción tiene también consecuencias pastorales y estamos llamados a considerarlas con prudencia y audacia” (EG 47). El Papa Francisco indica expresamente en este contexto el testimonio de los Padres de la iglesia Ambrosio y Cirilo de Alejandría. Ambrosio escribe: “Tengo que recibirlo siempre, para que me perdone mis pecados. Si peco constantemente, tengo que tener siempre un remedio de salud” (6). Cirilo escribe: “Me he examinado y reconozco que soy indigno. Les digo a quienes hablan así: Y ¿cuándo vais a ser dignos? ¿Cuándo vais a presentaros a Cristo? Si vuestros pecados os impiden de acercaros, y si nunca termináis de caer – ¿quién nota sus propias faltas?, dice el salmo – ¿vais entonces a dejar de participar eternamente en la santificación que regala vida?” (7). Ante tales reflexiones, se plantea la pregunta de si la fundamentación teológica de la exclusión de la eucaristía de los divorciados y vueltos a casar no acentúa demasiado el carácter de signo de la eucaristía, descuidando el aspecto de la participación en los medios de la gracia.
La indicación de que los divorciados y vueltos a casar pueden recibir la comunión espiritual, aunque no la sacramental (8), plantea preguntas teológicas respecto al sacramento. Pues quien recibe la comunión espiritual es uno con Cristo; ¿cómo puede hallarse entonces en contradicción con el mandato de Cristo? ¿Por qué no puede entonces recibir la comunión sacramental?” (9). Igualmente cuestionable es el argumento de que con dejar de participar en la comunión se da testimonio de la santidad del sacramento. “¿No se trata aquí de instrumentalizar a una persona que está pidiendo ayuda, haciendo de él un signo para otros?” (10)

3. Reflexiones sobre culpa y reconciliación
Sobre la culpa en la separación y el nuevo matrimonio
Los cónyuges experimentan la ruptura del matrimonio generalmente como un proceso doloroso, lastrado de vergüenza y culpa. Se rompen, junto con el matrimonio, planes de vida y esperanzas. El tiempo de la separación está plagado de malentendidos y reproches, decepciones y heridas, experiencias de infidelidad, búsquedas fracasadas de reconciliación y por último del reconocimiento doloroso de que no es posible continuar la vida en común. En lugar de la confianza, la comprensión y el amor, aparecen la desconfianza, el extrañamiento y la aversión que se mudan en desprecio y odio. Se habla sin tomarse en cuenta recíprocamente y se vive apenas junto al otro. Cuando llega por último el momento de la separación, ambos deben aprender contra su voluntad a andar solos por la vida, tras muchos años juntos. Por añadidura, la ruptura del matrimonio está vinculada en muchos casos con consecuencias económicas y sociales que es necesario enfrentar.
De la ruptura matrimonial surgen consecuencias graves también para los niños, sobre todo cuando todavía no son mayores. Ellos van dándose cuenta de que las dos personas en las que habían construido su amor y confiabilidad se van volviendo extraños el uno para el otro; que la falta de diálogo, la agresión y la pelea dominan cada vez más la atmósfera familiar. Quieren que los padres se entiendan de nuevo, pero se sienten impotentes. Muchas veces aún en contra de la voluntad de los padres, se ven implicados en las discusiones y se distancian de los padres o de uno de ellos. Cuando por último los padres se han separado, deben arreglárselas con la nueva situación. Padres e hijos deben edificar su relación sobre nuevas bases, determinadas ahora por dos lugares de residencia, reglas de visitas y vacaciones y también por constelaciones nuevas de vínculos sociales. Los lazos familiares entre padres e hijos permanecen aún cuando el matrimonio se ha roto. Se pueden separar como pareja, pero ambos quedan relacionados como padre y madre.
[70]Desde el punto de vista teológico, la ruptura matrimonial es un proceso culpable. Los profetas, y entre ellos Malaquías, no dejan lugar a dudas sobre el hecho de que quien repudia a su mujer “se mancha con una acción violenta” (Mal 2,16). De manera semejante, Jesús fundamenta la prohibición del divorcio con la advertencia de que el hombre y la mujer “se vuelven una carne” en el matrimonio, y que el hombre no debe separar lo que Dios ha unido (cf. Mc 10, 6-9). Quien pone término a la comunidad matrimonial peca contra el bien común del cónyuge y contra el bien de los hijos, rompe la promesa hecha al casarse y hiere la relación con Jesucristo. Pero las faltas y omisiones, como toda culpa cometida en el proceso de la separación, por muy grave que ella sea, pueden perdonarse en el sacramento de la penitencia, cuando el arrepentimiento es sincero y cada cual puede reconciliarse nuevamente con Dios y la comunidad eclesial. Los cónyuges no están obligados a mantener a cualquier precio su comunidad de vida. El Derecho Canónico habla en este caso de una “separación de mesa y lecho” y espera de los cónyuges que cumplan con la responsabilidad que tienen el uno para el otro y sobre todo con los hijos (cf. canon 1154).
Mientras en la mayoría de los casos se experimenta la separación como un proceso cargado de culpa, los católicos practicantes que inician una nueva relación o eventualmente contraen un nuevo matrimonio civil, en general no sienten culpabilidad respecto al cónyuge anterior. Por el contrario, después del fracaso del primer matrimonio, muchos fieles ven las segundas nupcias como una inesperada oportunidad para aventurar un nuevo comienzo, evitar las faltas y omisiones del anterior y experimentar la mutua entrega y el amor que habían echado de menos con dolor en el primer matrimonio (sacramental).
[71]Las directivas eclesiásticas actualmente vigentes califican de culpables las relaciones sexuales de la nueva unión. Estas directivas están en cierta contradicción con la doctrina del Concilio Vaticano II sobre el matrimonio. Pues el matrimonio no es simplemente una comunidad sexual, sino una relación personal de amor mutuo a la que pertenece también la entrega sexual. Esta visión procesual que ve al matrimonio como un acontecimiento referencial se contradice con una forma de entender la sexualidad en términos puntuales como actos aislados.
Dado que el vínculo del matrimonio sacramental continúa aún después de una separación sobre la base de una responsabilidad asumida frente al cónyuge y a los hijos comunes, un nuevo matrimonio eclesiástico no es posible. Pero la iglesia puede admitir y convalidar las obligaciones morales que se originan en la nueva comunidad de vida, especialmente si en la nueva relación están presentes los elementos esenciales de un matrimonio, como la fidelidad mutua, la exclusividad, la responsabilidad recíproca y otros. Así el Código de Derecho Canónico de 1983 menciona algunas obligaciones morales que se derivan de comunidades de vida no reconocidas jurídicamente por la iglesia (cf. can. 1071 §1 Nº 3; can 1148 § 3). Tal comunidad de vida – sobre todo si tiene un carácter jurídico y público, como el matrimonio civil – representa una dimensión moral que no debe destruirse arbitrariamente sin que los cónyuges carguen con una culpa grave.
La exigencia de abstinencia sexual en la nueva comunidad de vida puede ser cuestionable moralmente si pone en peligro la estabilidad de esta comunidad de la que no es raro que hayan nacido hijos. Por ello hay que preguntarse seriamente si se debe condenar siempre y en principio como pecado mortal que la vida en común de estas parejas culmine también en la relación sexual, o si no se requiere aquí de una valoración teológico-moral más diferenciada.

[72]Significado de la conciencia
La ruptura del matrimonio sacramental y la cancelación de la comunidad de vida son una infracción del mandato de Jesús. Pero diciendo esto no se ha respondido aún a la pregunta sobre la culpa y la responsabilidad personal (ver también KKK 1735). Hay grandes diferencias según que uno de los cónyuges haya sido abandonado sin culpa suya, o que haya roto el matrimonio conscientemente, o que el matrimonio se rompa porque uno de los cónyuges sea notoriamente adúltero, o porque ambos cónyuges han vivido aparte durante largo tiempo. También hay una diferencia si el matrimonio civil que vino después de la ruptura del primer matrimonio se confirma como duradero o si alguien fracasa también en el segundo y tercer matrimonio. En la mayoría de los casos no habrá que culpar a uno solo de los cónyuges. Es muchas veces difícil reconstruir motivaciones y situaciones de vida y valorarlos moral o jurídicamente después de ocurridos los hechos. Objetivamente, desde afuera, es casi imposible decir cuáles son las causas y razones que han llevado a una ruptura matrimonial. Pues justamente el dominio íntimo de la comunidad de vida matrimonial se escapa y con razón de la vista de los parientes cercanos o de los amigos íntimos. Los mismos cónyuges no tienen a menudo claridad sobre qué decisiones, comportamientos o desarrollos de más larga duración hayan llevado por último a la ruptura del matrimonio. No es raro que, tratándose de relaciones que están tan determinadas por las personalidades de cada uno de los cónyuges, como lo están en la comunidad de vida matrimonial, los individuos no tengan claros los verdaderos motivos e intenciones de sus propias actuaciones, ni puedan apreciar ajustadamente las consecuencias de sus actos. Así es posible que faltas u omisiones en sí leves causen graves heridas en el cónyuge en momentos de crisis y que así se debilite aún más la confianza ya dañada. Por ello, en el proceso de la separación, muchos tienen la dolorosa experiencia [73] (que no siempre es evitable) de no dominarse a sí mismos y de que el desarrollo de su matrimonio se les escapa de sus manos. Por ello, sólo los cónyuges pueden responder la pregunta sobre la culpa, y esto después de un maduro examen de conciencia – lo que a menudo se logra sólo dejando pasar un tiempo para distanciarse interiormente.
Tampoco se puede responder a las siguientes preguntas sin el aporte de los afectados: cómo haya de valorarse la nueva comunidad de vida, qué forma de obligatoriedad y confiabilidad le corresponde, si se ha probado y sobre todo si se logran compatibilizar las obligaciones generadas en esta nueva comunidad de vida con los deberes para con el cónyuge del matrimonio (sacramental) y los hijos comunes. Al responder a estas preguntas, cada cual tendrá que orientarse por la ley de Dios para formarse su juicio en conciencia. Pero con ello no se ha respondido aún a la pregunta de cómo haya que valorar una determinada situación y cómo se las arregla cada individuo con deberes morales que se entrechocan. Cada situación concreta en la que el individuo debe actuar desborda siempre lo común o general. Por ello el actuar moral exige una valoración de esta situación concreta en la que las normas generales deben traducirse.
Esa es la razón por la cual la iglesia ha defendido siempre la dignidad de la conciencia personal. “La conciencia es el núcleo más oculto y el santuario del ser humano donde él está con Dios, cuya voz puede escucharse en lo más íntimo. En la conciencia se acredita de manera maravillosa aquella ley que se cumple en el amor de Dios y del prójimo” (GS 16). En las crisis de la vida la conciencia es el lugar donde el ser humano lucha con Dios y sus mandatos, como en otro tiempo nuestro patriarca Jacob lo hizo en el Jabbok (cf. Gen 32,23-31), para reconocer cómo se puede cumplir en cada situación con el amor de Dios y del prójimo. Gaudium et Spes menciona también esta lucha (Nº 16): “Los cristianos están unidos con [74] los demás seres humanos en la búsqueda de la verdad y de las soluciones más adecuadas para los muchos problemas morales que surgen en la vida de cada uno y en la sociedad. En la medida en que la conciencia recta se impone, las personas y los grupos dejan de lado la arbitrariedad ciega y tratan de regirse por las normas objetivas de la moralidad”. Cada ser humano tiene su propia relación con Dios, y ella debe ser respetada también por la iglesia, prohibiéndose cualquier forma de presión o de coerción de conciencia.
Es tarea de la iglesia, por cierto, formar la conciencia de los fieles. Esto se hace en la familia, la catequesis y la clase de religión, en la pastoral juvenil y en el trabajo con adultos, y sobre todo en la prédica dominical, pero también en el acompañamiento pastoral de situaciones de crisis, en la consejería matrimonial y familiar y también en el sacramento de la penitencia. Aquí tiene especial significado la preparación al matrimonio que debe dar a entender a los novios la doctrina de la iglesia sobre el matrimonio y animarlos principalmente a que examinen sus conciencias para que contraigan y vivan el matrimonio en responsabilidad recíproca y ante Dios. La conciencia de un cristiano se forma también en el espacio de la iglesia; tiene un carácter personal y uno eclesial. El juicio en conciencia de cada individuo no es un acto arbitrario ni puramente subjetivo, sino que el cristiano puede razonar sus fundamentos en el espacio de la iglesia.

La dimensión eclesial de la reconciliación
Como escribe el apóstol Pablo, el servicio de la reconciliación es el que Cristo mismo confió a la iglesia (cf 2 Cor 5,18). Tarea de los obispos es emular el ejemplo de Cristo, el buen pastor, y traer nuevamente al rebaño [75] a las ovejas de la iglesia que se han perdido (cf. Lc 15,3-7). Esta advertencia de Cristo vale también para el trato pastoral de aquellos cuyo matrimonio se ha roto y se han divorciado y vuelto a casar por el civil. No deben sentirse excluidos en nuestras comunidades y grupos. Debemos acompañarles pastoralmente en las fases difíciles de la vida, darles espacio en el que puedan elaborar las experiencias dolorosas de la separación, apoyarlos en el reconocimiento de su culpa y en sus esfuerzos por reparar los daños, en cuanto sea posible, y sobre todo promover la reconciliación de los cónyuges, de tal manera que, cuando no sea posible la reanudación de la vida en comunidad matrimonial, puedan continuar sus caminos separados sin rencor ni resentimiento hacia el otro. Quienes tienen roto su matrimonio deberían experimentar en la comunidad eclesial que “Dios no se cansa nunca de perdonar. (…) Con una delicadeza que no nos decepciona nunca y puede devolvernos siempre la alegría, nos permite levantar cabeza y comenzar de nuevo” (EG 3).
Este camino de reconocer la propia culpa y de reparar en lo posible los daños desemboca en el sacramento de la penitencia y en la reconciliación con Dios y la comunidad eclesial. En el sacramento de la penitencia se encuentran unidas la fidelidad a los mandamientos de Dios y la prontitud para el perdón, la justicia y la misericordia. También aquél que haya cometido una falta grave, como un homicidio, que no puede reparar y cuyas consecuencias permanecen por siempre, puede liberarse de su culpa y reconciliarse con Dios y su iglesia, si se arrepiente de lo hecho y está dispuesto a llevar una nueva vida de acuerdo con los mandamientos de Dios. Muchos preguntan hasta qué punto esto puede aplicarse de manera semejante también a los divorciados y vueltos a casar. Como obispos estamos ante el desafío de abrir posibilidades para que también ellos [76] puedan ser absueltos de su culpa de la que se arrepienten de veras, aunque no puedan revertirla sin cometer una nueva culpa, mientras hacen todo lo que pueden para alcanzar el perdón de Dios.
Seguramente sería falso permitir el acceso a los sacramentos de manera indiferenciada a todos los fieles cuyo matrimonio se ha roto y se han divorciado y vuelto a casar. Lo que se requiere más bien son soluciones diversificadas que hagan justicia a los casos individuales y que se apliquen cuando el matrimonio no puede anularse. Por esto y en razón de nuestras experiencias pastorales, quisiéramos subrayar fuertemente la pregunta que el Cardenal Kasper planteó en el Consistorio del 21 de febrero 2014: “Pero si una persona divorciada y vuelta a casar se arrepiente de haber fracasado en su primer matrimonio, una vez que se han aclarado las obligaciones del primer matrimonio y ha quedado definitivamente cerrado el retorno, si esa persona no puede cancelar sin culpa las obligaciones contraídas por el segundo matrimonio civil, pero se esfuerza todo lo posible por vivir su segundo matrimonio en la fe y por educar a sus hijos en la fe, si esa persona desea los sacramentos como fuente de fuerza para su situación, entonces ¿debemos y podemos después de un tiempo de reorientación negarnos a darle el sacramento de la penitencia y la comunión?” (11).

Notas

(1) Theologisch verantwortbare und pastoral angemessene Wege zur Begleitung wiederverheirateter Geschiedener – Überlegungen der Deutschen Bischofskonferenz zur Vorbereitung der Bischofssynode [Este texto forma parte de un documento más amplio en alemán titulado “Die pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung – Texte zur Bischofssynode 2014 und Dokumente der Deutschen Bischofskonferenz“ (Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización. Textos sobre el Sínodo de Obispos 2014 y documentos de la Conferencia de Obispos alemanes]. Cf. Pp. 42-76.

(2) Cf. [Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización. Resumen de las respuestas de las diócesis alemanas a las preguntas del documento preparatorio para la tercera Asamblea Extraordinaria del Sínodo de Obispos 2014. Resolución del Consejo Permanente de la Conferencia de Obispos alemanes del 3 de febrero de 2014.] Die pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung. Zusammenfassung der Antworten aus den deutschen (Erz-) Diözesen auf die Fragen im Vorbereitungsdokument für die Dritte Außerordentliche Vollversammlung der Bischofssynode 2014. Beschluss des Ständigen Rates der Deutschen Bischofskonferenz vom 3. Februar 2014. http://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2014/2014-012a-Fragebogen-Die-pastoralen-Herausforderungen-der-Familie. pdf.

(3) Cf. Cardenal Walter Kasper, Das Evangelium von der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium, Freiburg 2014, 63, 73–77. Así escribe por ejemplo Orígenes, In Matth. 14,23, PG 13,14–25: “Algunos de los dirigentes de la iglesia han permitido, en contradicción con lo que está escrito, que una mujer pudiera casarse mientras su marido aún vivía. Con ello actuaron contra la palabra de la Escritura (1 Cor 7,39 y Rom 7,3), pero ciertamente no sin razón. Pues se puede suponer que han permitido proceder así, contra lo que estaba prescrito y escrito desde el comienzo, para evitar mayores males”…

(4) Encíclica Dives in misericordia, Nº 29

(5) Ver también Orientalium ecclesiarum, Nºs 16-29

(6) De sacramentis, IV, 6, 28; PL 16, 464, citado según Evangelii gaudium, nota 51

(7) In Joh. Evang. IV, 2: PG 73, 584–585. cit. según Evangelii gaudium, cita 51.

(8) Ver Congregación sobre la doctrina de la fe, Escrito sobre la recepción de la comunión de fieles divorciados y vueltos a casar (1996), Nº 6

(9) Cardenal Walter Kasper, o.c., 61

(10) ibid.

(11) Cardenal Walter Kasper, o.c., 65s.

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